Chomsky|Foucault Debate sobre Poder vs Justiça (1971)

 

Debate Chomsky-Foucault de 1971

Direito e Justiça: Jacques Derrida

Jacques Derrida - filósofo francês (*1930 +2004)

"A justiça nunca é esgotada pelas representações e pelas instituições jurídicas que tentam ajustar-se a ela. O justo transcende sempre o jurídico, certamente, mas não existe justiça que não deva inscrever-se num direito, num sistema e numa história da legalidade, na política e no Estado. Mesmo que, por sua vez, o direito prime pela força, se esse é seu dever, não há direito que não implique nele mesmo o poder de usá-la, uma técnica, pois, e a possibilidade da guerra. Não há direito sem constrangimento, lembra Kant. Aquilo que pretende ter força de lei inscreve, portanto, o apelo à força no próprio conceito de sua autoridade. O risco de tirania não espera mais, ele espreita na origem da lei. Ele vela sobre sua consequência, sobre aquilo que Pascal chama, num pensamento tão conhecido mas  tão enigmático, o seguimento: Justiça , força.  - É justo que o que é justo seja seguido, é necessário que o que é mais forte seja seguido. A justiça sem força é impotente; a força sem a justiça é tirânica [...]. É preciso, pois, colocar juntas a justiça e a força..." (Jacques Derrida, num excerto da obra "Força de lei")

Castigo (por Wesley Cragg)

Wesley Cragg

 

Tradução de Lucas Miotto

 

História, literatura, religião e a observação prática, todas sugerem que o castigo sempre desempenhou um papel central na organização das relações humanas. Por diversas razões, isso não é surpreendente nem perturbador. Por outras razões, é as duas coisas. Para entender o fenômeno e os desafios morais que apresenta, as duas perspectivas precisam de uma exploração cuidadosa.

As relações humanas são caracteristicamente regidas por regras. Há muitas razões para isso. Em várias fases da vida os seres humanos são incapazes de satisfazer até mesmo as suas necessidades mais básicas sem a ajuda de outros. Cada um de nós precisa do apoio e proteção de adultos, se quisermos sobreviver. Em todas as fases de nossas vidas, cada um de nós é vulnerável à agressão física, furto e destruição da propriedade. As regras fornecem a estrutura para a assistência mútua e para a cooperação. Ajudam a definir o que é permitido e o que é proibido. Se não forem executadas, não podem fazer o seu trabalho e a cooperação se torna mais difícil ou, talvez, até impossível.

O castigo tem um lugar natural nessa conjuntura. Responde à ira, ressentimento e sentido de injustiça que geram quem viola as regras básicas. Funciona como um desincentivo. É uma maneira de assegurar que quem respeita as regras não termina em piores condições do quem não as respeita.

Por outro lado, o castigo é moralmente problemático. Uma das regras mais básicas da sociedade civilizada é que infligir dor e sofrimento deliberadamente aos outros requer sempre uma justificação cuidadosa. No passado, o castigo era quase sempre acompanhado de dor e sofrimento, às vezes de uma natureza brutal e bárbara. Mesmo hoje, a pena de morte é largamente praticada. Mesmo onde foi abolida, os transgressores podem ser, e o são, frequentemente, sentenciados a longas penas em instituições onde as condições de vida são difíceis, monótonas e, frequentemente, perigosas. No entanto, o castigo, particularmente os castigos severos, não se tem mostrado uma ferramenta eficiente ou efetiva para a execução da lei. Além disso, normalmente, o peso do castigo cai mais pesadamente sobre os pobres e os membros marginalizados da sociedade.

Por todas estas razões, o castigo precisa de ser justificado tanto em princípio, quanto na prática. Fornecer essa justificação exige responder a quatro perguntas:

1. A prática do castigo é em qualquer ocasião justificável e, neste caso, sob que condições?
2. Que espécies de castigo se justificam? Estas precisam de envolver sofrimento?
3. Quem temos o direito de castigar?
4. Quem tem a autoridade moral para infligir castigos?

Tradicionalmente, as respostas para essas questões têm sido ou retrospectivas ou prospectivas. As justificações de retrospectivas veem o castigo como uma resposta às transgressões morais. Um crime, por sua própria natureza, cria uma injustiça ao infligir um dano desmerecido numa vítima ou ao conferir um benefício desmerecido e injusto ao transgressor. O propósito do castigo é remover o benefício desmerecido e corrigir o dano feito impondo uma pena ou privação ao criminoso que corresponda à gravidade do crime cometido. De acordo com esta explicação, o castigo constitui a justa retribuição para transgressões voluntárias ou intencionais.

As justificações retributivistas do castigo encontram-se na filosofia ocidental grega, medieval e moderna e estão profundamente incrustadas nas teologias judaica, cristã e islâmica, apesar de em nenhuma destas tradições religiosas serem a única explicação oferecida para o castigo. Têm sido articuladas e defendidas por alguns dos mais influentes filósofos na história do pensamento moderno como, por exemplo, Immanuel Kant e G. W. F. Hegel. Finalmente, as justificações retributivistas têm tido um profundo impacto no desenvolvimento das instituições jurídicas ocidentais. O direito de testemunho, a exigência de a culpabilidade ser estabelecida para lá de qualquer dúvida razoável e o princípio da mens rea¹, todos comprovam esse fato.

A preocupação mais comum e premente com o retributivismo é a sua associação, na mente de muitos, com a ideia de vingança. Não se justifica, contudo, que se confunda as duas. A perseguição de vingança ou retaliação é quase sempre indisciplinada e intemperante. Aqueles que procuram retaliação frequentemente julgam mal o dano ou a ofensa aos quais estão reagindo e reagem de uma maneira excessivamente dura, perpetrando por seu turno mais injustiça. O resultado é frequentemente um ciclo de retaliação com gradativas reações das quais não parece haver escapatória. Consequentemente, apesar de a vingança ser frequentemente exigida em nome da justa retribuição, raramente tem essa qualidade. Ao contrário, a justa retribuição exige juízes imparciais guiados por leis que asseguram um julgamento justo, os quais são orientados a assegurar que o castigo se ajuste aos crimes cometidos e seja imposta somente àquelas pessoas tidas como culpadas pelas ofensas pelas quais estão a ser punidas num tribunal.

As justificações retributivistas do castigo, contudo, encontram outras dificuldades a que não é tão fácil fugir. Justificar um sistema apropriado de multas ou penalidades é uma delas. Aqui, apela-se freqüente e popularmente à lex talionis: “Olho por olho, dente por dente.” No entanto, tais preceitos rapidamente sucumbem em face da engenhosidade com que os seres humanos infligem dano injustificado uns aos outros. O que indica a lex talionis, por exemplo, como uma pena apropriada para uma violação sexual brutal, difamação, fraude, sequestro ou terrorismo? Por outro lado, se a lex talionis for abandonada, os retributivistas ficam com um princípio de proporcionalidade que recomenda simplesmente que a punição infligida varie com a gravidade moral do crime cometido. Apesar de esta recomendação ter claramente algum valor, não provê orientações que determinem as espécies de castigo que são moralmente justificáveis — pena de morte, por exemplo, ou castigos corporais, ou confinamento solitário, ou multas pesadas, e assim por diante.

As explicações retributivistas têm sido criticadas também por outras razões. Os seus críticos argumentam que os retributivistas fundem as transgressões legais e morais de modo que parece particularmente inapropriado nas sociedades pluralistas ocidentais. Parecem deixar pouco espaço para valores importantes, como a compaixão, perdão e piedade, quando reagem aos criminosos. Talvez a crítica mais eficaz, contudo, é a de que o retributivismo exige que o culpado seja castigado mesmo quando é claro que nem o criminoso nem a comunidade se beneficiarão diretamente do resultado do castigo.

Opostas ao retributivismo, as justificações de prospectivas exigem que o castigo seja aplicado somente onde conferir benefícios que superem o sofrimento que impõe. Tradicionalmente, esses benefícios têm sido de dois tipos: benefícios relativos ao indivíduo objeto do castigo e benefícios relativos às vítimas e à sociedade. Para muitas pessoas, a idéia de que o castigo possa ser imposto com vista ao bem-estar da pessoa a castigar tem um caráter paradoxal. Apesar disso, está profundamente enraizada historicamente nas discussões sobre o tema, por exemplo, no livro de Job do Velho Testamento e no Protágoras, de Platão. As teorias do castigo deste gênero orientam-se tipicamente pelo bem-estar e focam o castigo como um instrumento de reabilitação, tratamento, correção, reforma ou educação moral.

As teorias que visam a prevenção também têm sido desenvolvidas para justificar o castigo. Um dos benefícios desta via é que parece fornecer uma orientação clara, bem como limites claros na sentenciação de criminosos. Deste ponto de vista, não se deve infligir qualquer castigo que imponha mais dano ou sofrimento ao criminoso do que a que evita ao prevenir que o criminoso repita o crime, ou ao reduzir a probabilidade de outros seguirem os passos do criminoso.

Apesar de tanto as teorias que visam o bem-estar como as que visam a prevenção terem encontrado defensores diversificados e sofisticados e terem exercido considerável influência no desenvolvimento da teoria do castigo e da sentenciação neste século, admite-se em grande parte que ambas estão sujeitas à mesma crítica. Se o objetivo é puramente de aspecto prospectivo, porquê castigar somente quem transgride a lei intencionalmente ou voluntariamente? Porquê esperar pessoas que quem ameaça a sociedade cometa crimes antes de exigir que se submetam a tratamento ou reabilitação? De fato, por que não substituir a linguagem moralista de culpado e inocente, castigo e retribuição pelo vocabulário de tratamento, reabilitação e modificação comportamental, por exemplo? Em suma, não é de todo claro que haja lugar nas teorias puramente prospectivas para a idéia de justiça.

Estas críticas às duas justificações tradicionais do castigo têm estimulado uma vasta série de respostas. Alguns teorizadores (por exemplo, Jeffrie Murphy e Jean Hampton, Wesley Cragg) voltaram-se para o reexame do retributivismo e da sua relação com a justiça, piedade, perdão, ódio e ressentimento. Outros (por exemplo, R. A. Duff, Jacob Adler) têm tentado associar noções seculares de castigo com a idéia de penitência. Tem-se tentado construir explicações híbridas do castigo, combinando as melhores características das justificações retributivistas e utilitaristas (por exemplo, H. L. A. Hart, R. A. Duff), tentativas estas que têm sido muitíssimo criticadas (por exemplo, Nicola Lacey, Wesley Cragg). A relação entre castigo e sofrimento ou tratamentos opressivos, tem sido muitíssimo explorada. Finalmente, a função e o papel do castigo na execução da lei, sentenciação e correções tem sido analisado.

Duas conclusões emergem dos debates contemporâneos acerca da natureza e papel do castigo numa sociedade democrática moderna. Primeiro, o conceito de castigo é complexo e objeto de contestação. Segundo, a despeito de a teoria moderna do castigo não conseguir prover uma justificação convincente e persuasiva, os instrumentos formais do castigo continuam a ser considerados pelos teorizadores e igualmente pelo público como uma componente essencial da sociedade contemporânea.

Wesley Cragg

Extraído de The Philosophy of Law: An Encyclopedia, dir. Christopher Berry Gray (Garland Publishing: Nova Iorque e Londres, 1999)

Nota do tradutor

1. Para um ato ser considerado um crime, o seu praticante deve satisfazer no mínimo dois requisitos: um mental e outro material. O requisito mental é o requisito de que o agente praticante do ato deve ou deveria saber que aquele ato é proibido. Este requisito varia de acordo com o crime, sendo que em alguns crimes se exige que o praticante saiba que o ato que praticou é proibido e mesmo assim o comete, e noutros basta que o praticante não se importe se o ato que pratica é crime ou não. Tal requisito mental é conhecido como mens rea. As condições necessárias da mens rea para cada crime são controversas, sendo a sua discussão bastante relevante na discussão acerca de que atos devem ser criminalizados.

Referências

1. Adler, Jacob. The Urgings of Conscience: A Theory of Punishment. Philadelphia: Temple University Press, 1991.
2. Bentham, Jeremy. “Principles of Penal Law.” In The Works of Jeremy Bentham, vol. 1, ed. J.Bowing. Edinburgh: W.Tait, 1838.
3. Cragg, Wesley. The Practice of Punishment: Toward a Theory of Restorative Justice. London: Routledge, 1992.
4. Duff, R.A. Trials and Punishments. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
5. Hart, H.L.A. Punishment and Responsibility. Oxford: Clarendon Press, 1968.
6. Hegel, G.W.F. Philosophy of Right. Trad. T. M. Knox. Oxford: Oxford University Press, 1942.
7. Honderich, Ted. Punishment: The Supposed Justifications. Harmondsworth: Penguin Books, 1969.
8. Kant, Immanuel. Philosophy of Law. Trad. E. Hastie. Edimburgo, 1887.
9. Lacey, Nicola. State Punishment. London: Routledge, 1988.
10. Martin, Rex. A System of Rights. Oxford: Clarendon Press, 1993.
11. Murphy, Jeffrie G., and Jean Hampton. Forgiveness and Mercy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
12. Plato. Protagoras. In The Great Dialogues of Plato, trans. W.H.D.Rouse. New York: Mentor Books, 1956.

Fonte: Crítica na Rede

CONHECENDO A FILOSOFIA DE SÓCRATES: NO TRIBUNAL

Por que Sandel é um pop star da Filosofia?

Por Paulo Ghiraldelli Jr.

Por que Michael Sandel faz sucesso? A resposta fácil é dizer que ele fala bem, torna questões complexas fáceis de entender por um público mais amplo sem com isso ceder ao didatismo ou ao escorregão conceitual. Essa verdade às vezes nubla outra: o professor de Harvard tem sido cada vez mais ouvido porque ele tem uma novidade para dizer, e esta novidade está soando aos ouvidos dos jovens como alguma coisa que faz sentido.

Qual a novidade de Sandel? Bem, em termos de novidade mesmo, de algo inédito, Sandel não tem muito a dizer. Mas o que ele diz é tão caduco, tão fora de propósito até bem pouco tempo atrás, que soa como novidade. Ele sabe bem disso. Sua novidade pode ser enunciada, resumidamente, na seguinte pergunta: que tal voltarmos a considerar questões econômicas ou mesmo toda a disciplina Economia como algo no âmbito da filosofia moral, como era nos tempos de Adam Smith?

A garotada que o escuta no mundo todo – presencialmente ou pelos seus cursos disponibilizados na Internet – pode não ter lido Adam Smith. Alguns, inclusive, podem até nem saber quem é Adam Smith. Há os que nunca imaginaram que Economia e filosofia moral estiveram juntas. Todavia, quando ele fala aos jovens, Sandel não coloca seu projeto desse modo. Para os jovens, ele não faz metateoria, ele simplesmente disserta sobre um tema da filosofia política, e assim fazendo traz relações que são geradas no mundo econômico, no âmbito do mercado moderno, para o campo da avaliação ético moral. Diferentemente dos jovens existentes até mais ou menos os anos sessenta e setenta, os estudantes de hoje estão adorando isso.

Até os anos setenta e mesmo oitenta, qualquer crítica moral ao “capitalismo” ou, melhor dizendo, “ao mercado”, embora bastante popular, era tomada pelos jovens mais aplicados nos estudos, como uma forma tosca, romantizada de ver as coisas. Todas as pessoas faziam juízo moral sobre o mercado, mas ninguém dizia isso em rodas mais cultas. Nas rodas dos letrados, era importante não ser piegas e, portanto, o correto era não deixar de professar uma crítica marxista de cunho “científico”. Criticava-se o positivismo do século XIX, mas era nele que estava o ideal dos letrados. O correto era, portanto, analisar a modernidade segundo seus mecanismos evolutivos internos, como quem analisa uma doença se propagando em um organismo. Dizia-se na mesa de bar “o capitalista é um ladrão filho da puta”. Mas, na hora de escrever, essas mesmas pessoas não podiam dizer isso. Avaliações morais não podiam ser feitas. Era necessário mostrar que se o capitalista era alguém deplorável, assim era por conta de ser capitalista, de ser uma peça no mundo gerenciado pelo mercado e “pelo Capital”.

Esse tipo de pensamento, dominado pela sociologia, gerou antes hipocrisia que teoria eficaz. Para sair disso os teóricos – em especial os americanos – resolveram adotar uma divisão no campo da filosofia política e no campo do direito. Começaram a falar em teorias teleológicas e teorias deontológicas. Essa divisão ainda permanece. As primeiras são as que colocam o bem acima do direito, as segundas fazem o inverso. As primeiras são teorias geradas por uma avaliação moral que fixa o bem como um fim. São as teorias tradicionalmente filosóficas, uma vez que quase sempre metafísicas. As segundas são descritivas. A ideia básica destas últimas não é alcançar a felicidade, mas apenas administrar a justiça.

No mundo americano esse tipo de formulação descritiva ganhou uma expressão máxima em John Rawls. Ele propôs uma teoria contratualista de modo que a sociedade pudesse viver em um regime de justiça social. Assim, valorações morais ficariam de fora da teoria e também de fora da própria vida política prática, no campo da discussão plural, racional e pública, no âmbito da democracia liberal de tipo americano.

Nós aqui hoje temos um pé nesse tipo de formulação. Não raro, pedimos que os debates políticos não se embrenhem em questões que seriam do âmbito privado, como a união gay ou aborto etc. Nesse caso, pede-se que a política não seja guiada por valores morais que, enfim, são próprias da vida pessoal. Isso implica, portanto, em deixarmos de lado posições religiosas quando vamos para a praça pública discutir política, ou seja, a administração da cidade e a justiça na cidade. Mantendo o Estado neutro em termos de desejos que seriam os da vida privada de cada um, acreditamos poder exercer a democracia liberal em seu máximo de presteza e eficiência.

Ora, Sandel é aquele que aparece para dizer que talvez nunca tenhamos, de fato, feito tal coisa. E mais: nunca faremos tal coisa, e temos de admitir, então, que em questões de política, introduzimos nossa escala de valores que é montada a partir do que entendemos ser o bem. Fazemos isso por meio de nossa cultura particular, de nossa vida religiosa, de nossos costumes comunitários. Ora, se fazemos isso desde sempre, então, poderíamos assumir isso. Assumir, sim, mas não para tirar do estado sua busca de neutralidade, tornando-o uma instância a mais entre grupos sociais divergentes, mas de modo a levarmos em conta que teremos de, no campo político, sair da ideia de respeito ao outro para abraçar a ideia de aprendizado sobre o outro.

A ideia de respeito é própria da teoria liberal deontológica. Nesse tipo de formulação, os valores morais de cada um são os valores morais de cada um e nada mais. Os seus valores são os seus e os meus são os meus. Não nos confrontamos na arena pública com eles. Na arena pública colocamos plataformas políticas que dizem respeito à administração da cidade. Ora, a ideia de aprendizado é também liberal, mas ela não implica em respeito como separação e indiferença ou aparente indiferença. Ela implica em colocar tudo em debate, inclusive nossas posições morais, uma vez que elas dirigem nossas ideias sobre a administração da cidade. O que pedimos é que o outro tente pensar a partir dos nossos valores e, ao mesmo tempo, nós faremos um esforço no mesmo sentido em relação aos valores do outro. Essa situação parece ser mais difícil, mas não temos como fugir dela. Talvez ela seja a única possível na democracia. Fora disso, não teríamos democracia, teríamos apenas períodos políticos no qual vingaria um tipo de plebiscito.

O que Michael Sandel diz é o seguinte: vamos ter de admitir religião, moral, gostos pessoais etc. no campo da discussão pública da política, e vamos ter de aprender uns com os outros sobre vidas diferentes de grupos diferentes, e fazer leis que levem em conta esse aprendizado comum.  Ou seja, teremos de reconhecer uma prática que há muito já estamos fazendo. Por exemplo: a escravidão acabou nos Estados Unidos não sem a religião entrar no debate político; a religião entrou e, por meio de uma noção do que é o bem, conquistou muitos para a ideia de que a escravidão era uma instituição cruel e, portanto, pecaminosa. Não foi com a ausência da religião no debate público que conseguimos eliminar algo tão amado pelos conservadores, justamente os que pareciam ser mais religiosos. Exemplos desse tipo não faltam se pensarmos os direitos de minorias no contexto de nossa vida política hoje.

Como a democracia atual não é mais só uma regime que visa administra conflitos entre ricos e pobres, mas administrar também os direitos de minorias, então é natural que os jovens escutem Michael Sandel. Ele pode não estar falando algo novo, mas ele está ponde de maneira mais clara a necessidade que temos de entender essa relação entre o liberalismo que trabalha com um sujeito abstrato e o liberalismo (ou comunitarismo) que trabalha com um sujeito engajado em suas práticas vitais, familiares, comunitárias.

© 2013 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo, escritor, cartunista e professor da UFRRJ

Fonte: filosofia.pro.br

Rawls: filósofo político do século 20

“O político visa à próxima eleição, o estadista, à próxima geração. É papel do estudante de filosofia visar às condições permanentes e aos reais interesses de uma sociedade democrática justa e boa”, John Rawls

O filósofo norte-americano John Rawls (1921-2002) costumava dizer que a última coisa de que gostaria era de se tornar assunto de teses acadêmicas. Não podia evitá-lo, porém. O que a frase acima indica é que ele preferia que seu pensamento servisse de inspiração para que outros implementassem, ou levassem adiante, suas idéias, em vez de se limitar a alimentar teses e doutores. Dedicou boa parte de sua vida acadêmica, se não toda ela, à elaboração de uma teoria da justiça, à qual deu o nome de “Justiça como eqüidade” (Justice as fairness). Sua teoria foi apresentada de modo mais consistente, em 1971, em Uma Teoria da Justiça, e a partir daí se ocupou em responder às críticas e corrigir ou alterar aspectos dela. O conjunto de sua produção converge de maneira impressionante para seu tema central: como tornar as sociedades mais justas?

Seus conceitos têm sido incorporados na teoria e na prática políticas, com freqüência sem nos darmos conta disso. Exemplo disso é a teoria da renda mínima, ou básica, já incorporada, com variações, em muitos municípios brasileiros pela União e presente também em outros países.

Outro campo ao qual se pode relacionar a teoria de Rawls é o das ações afirmativas. Rawls é ao mesmo tempo fruto dessa política e seu ideólogo. Foi no contexto das lutas pela ampliação dos direitos sociais, pela igualdade racial, eventualmente pelo protesto contra a guerra do Vietnã, na década de 1960, que se forjou sua teoria. No entanto, como construção muito bem-acabada, retiraram-se os andaimes e essa relação não é quase nunca explicitada. Que essa relação existe fica claro pela interpretação do segundo princípio (ver boxe), especialmente pela primeira parte do segundo princípio, a saber, o de igualdade de oportunidades. Antes, é necessário um breve resumo de sua teoria.

Rawls não se restringe a descrever uma situação de injustiça social; aliás, raramente o faz. Parte do pressuposto de que a desigualdade é inerente à condição do homem em sociedade, e que o homem é intrinsecamente auto-interessado, um “egoísta racional”. Ainda assim, julga, ele pode superar essa condição ao se associar a outros para estabelecer os princípios da vida em comum. Para que a escolha dos princípios não seja distorcida por esses interesses, tal escolha se efetua por trás de um “véu de ignorância”, os agentes ignorando sua posição atual bem como suas chances futuras na sociedade, assim como as dos demais. A essa situação chama de “posição original”.

Uma vez escolhidos os princípios para essa sociedade, que são, argumenta, o “princípio da liberdade igual para todos” e o “princípio da diferença”, caberá a cada sociedade, em seu plano doméstico, deliberar sobre a forma de pôr em prática esses princípios

A igualdade de oportunidades só pode ser efetiva se todos se beneficiarem das mesmas condições formais de educação, saúde e alimentação, dentre outros bens primários. Caso todos possuam acesso pelo menos aos bens básicos, a condição inicial será justa. Isso não significa que não haja mais desigualdade, mas essa desigualdade será pelo menos aceitável para os que se encontram na base da pirâmide social, que é o enunciado do princípio da diferença. Como diz Rawls, “igualdade de oportunidades é um certo conjunto de instituições que assegura igualmente boa educação e chances de cultura para todos e que mantém aberta a competição para posições com base em qualidades razoavelmente relacionadas à performance”.

A teoria da justiça como eqüidade não constitui um igualitarismo rasteiro. Trata-se de mexer na distribuição até o ponto em que se possa fazê-lo sem afetar a renda da sociedade como um todo, o que é conhecido como o princípio maximin. Este defende que se pode elevar a renda e as condições de vida dos que têm menos, ao mesmo tempo em que se taxa progressivamente (ou por meio de um imposto de consumo) a renda dos que têm mais, até o ponto em que uma maior alteração afetaria negativamente as condições econômicas da sociedade em geral. Em linguagem mais simples, quer dizer que a desigualdade se justifica se e somente se aqueles que estão na parte mais baixa da pirâmide são mais beneficiados pela presente repartição (desigual) de bens e oportunidades do que seriam se o sistema fosse mais igualitário.

A teoria de John Rawls foi uma das mais lúcidas contribuições no campo da filosofia política no século 20, justificando a afirmação de Robert Nozick: “A partir de John Rawls, e de seu Uma Teoria da Justiça [1971], o filósofo político tem de trabalhar no âmbito de sua teoria, ou então explicar por que não o faz”. Rawls teve a coragem de abandonar a metafísica, em opção decidida pela política, em nome do consenso por sobreposição. Se sua teoria fosse aceita, ele se daria por satisfeito. E temos elementos para pensar que isso tem acontecido e tem tudo para continuar ocorrendo.

Os princípios de Rawls

“Estes são os dois princípios de Rawls, tais como aparecem em sua última formulação: Cada pessoa tem o mesmo direito irrevogável a um esquema plenamente adequado de liberdades básicas iguais que seja compatível com o mesmo esquema de liberdades para todos.”

“As desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer duas condições: primeiro, devem estar vinculadas a cargos e posições acessíveis a todos em condições de igualdade eqüitativa de oportunidades; e, em segundo lugar, têm de beneficiar ao máximo os membros menos favorecidos da sociedade (o princípio da diferença).”

(Rawls, Justiça como eqüidade. Trad.: Claudia Berliner. São Paulo: Martins Fontes, 2003).

Luiz Paulo Rouanet

é Doutor em Filosofia pela USP, professor da PUC-Campinas e da Universidade São Marcos; tradutor e editor. Autor de Rawls e o enigma da Justiça (São Paulo: Unimarco, 2002) e organizador de Razão Mínima (São Paulo: Unimarco, 2004).

Fonte: Revista Cult, nº 97

THOMAS MORUS - Sobre a justiça

Sir Thomas Morus (filósofo, diplomata, advogado e escritor inglês - 07/02/1478 - 06/07/1535)

"Há justiça quando um nobre qualquer, um ourives, um usurário, pessoas que não produzem nada ou apenas coisas sem as quais a comunidade passaria facilmente, levam uma vida folgada e feliz na preguiça ou numa ocupação inútil, enquanto o servente, o carroceiro, o artesão, o lavrador, por um trabalho pesado, tão contínuo que um animal de carga dificilmente poderia suportar, tão indispensável que sem ele um Estado não duraria um ano, só conseguem obter um pão mesquinhamente medido e vivem na miséria? A condição dos animais de carga afigura-se bem melhor; estes trabalham por menos tempo, seu alimento não é muito pior, se não lhes for até mais deleitável, e não são obsedados pelo temor do futuro.

Mas os operários! Eles penam dia após dia, sobrecarregados por um trabalho estéril e sem recompensa, e a perspectiva de uma velhice sem pão os mata. O salário cotidiano não basta sequer para suas necessidades; muito menos para reservar alguma coisa para o futuro." (MORUS, Sir Thomas Morus. A utopia. Tradução de Paulo Neves. Porto Alegre: L&PM, 2010, p. 150).