O Intelectual e o Filósofo - Resenha de "Habermas, a biography", de Müller-Doohm, Stefan

Repost de artigo publicado originalmente no Blog do Sociofilo/Grupo de Estudos em Teoria Social - UFJF. Boa leitura!

Por Felipe Maia G. da Silva (UFJF) Para pdf clique aqui Em abril de 2001, Jürgen Habermas viajou com sua esposa para a China, a convite da Academia de Ciências Sociais chinesa para uma série de conferências em Pequim e Shangai. Em duas semanas ele deu oito conferências, falou sobre a globalização, a “constelação pós-nacional” e os direitos humanos, além de responder a questões em seis encontros com acadêmicos e artistas. Lá encontrou uma audiência bem informada sobre os desenvolvimentos da filosofia e das ciências sociais no Ocidente, inclusive sobre seus livros, muitos já traduzidos para o idioma chinês. Os chineses queriam saber de Habermas sobre a validade da teoria do discurso para além das fronteiras culturais, sobre sua concepção de socialismo e de democracia. Expressaram-se em termos muito abertos e críticos sobre as políticas do regime e viram em Habermas um ponto de apoio para suas demandas de democratização. O filósofo-intelectual, por sua vez, expunha o dilema da universalidade dos direitos humanos e sua prioridade em relação à soberania de Estados nacionais frente ao uso da política de direitos humanos como um instrumento de políticas de poder, tema que ocupa boa parte de suas reflexões desde a década de 1990. Os chineses relatam que a visita ensejou uma verdadeira “febre” habermasiana na China, na esteira das esperanças de democratização do regime político. Já Habermas ficou surpreso com o “diálogo intercultural” e com o sentido de sua viagem, anotando: “Eu esperava conversas entre acadêmicos. Agora, estou repentinamente falando para enormes audiências. É tudo muito mais político do que eu imaginava” (p. 326). O episódio, relatado por Stefan Müller-Doohm, é significativo na biografia de Jurgen Habermas por revelar em um momento de maturidade a dupla condição de renomado filósofo profissional e intelectual público que ele conquistou ao longo de uma carreira que já se desenvolve há mais de sessenta anos. E, como ele ainda está vivo e bastante ativo, a biografia recentemente lançada já nasce com uma segunda edição revista e ampliada garantida para o futuro! A viagem revela também outras questões emblemáticas de sua biografia: o filósofo bastante enraizado no solo político-cultural alemão, participante e defensor do que há de emancipatório na cultura filosófica e política ocidental, ao mesmo tempo que se quer cosmopolita e se empenha em um diálogo intercultural global, num momento em que o entusiasmo com sua obra se confundia com uma esperança em ondas de democratização política em todo o planeta. O mundo ainda não havia assistido o ataque às torres gêmeas, nem a ascensão de líderes radicais de direita na Turquia, na Hungria ou na Polônia. Não poderíamos sequer sonhar com Donald Trump. Nem a China vislumbrava os recentes movimentos de centralização política com Xi Jinping. Não é que as coisas estivessem às mil maravilhas, a crítica ao neoliberalismo globalizante, vista em movimentos sociais de Seattle a Porto Alegre, expunha as misérias do mundo, para usar a expressão de Bourdieu. Mas a expectativa de uma saída superadora contrasta com o clima distópico que prevalece após a crise de 2008. O livro de Stefan Müller-Doohm joga luz sobre esses temas, a partir da vida de Habermas. Trata-se de um estudo de fôlego, na melhor tradição da sociologia dos intelectuais, por um autor que já havia biografado Theodor Adorno; e no qual o esforço analítico de compreensão das condições e dos dilemas da construção de um intelectual público sobressai, sem contudo deixar de conter elementos importantes dos livros do tipo “vida e obra”, tais como a exposição do conteúdo de suas principais publicações, além de uma série impressionante de anexos com a volumosa bibliografia de Habermas e seus comentadores ou mesmo a interessantíssima lista dos seminários temáticos que ele ministrou ao longo de sua carreira universitária, fazendo do livro uma obra de consulta e referência muito útil a quem queira estudar Habermas. A obra valoriza o lugar das biografias na sociologia, como forma de endereçar a questão robusta da dialética indivíduo – sociedade, de como alguém se torna um indivíduo na interação com os outros e se torna capaz de forjar sua trajetória e engajar-se nas questões de seu tempo. Sem descurar do exame das condições sociais e institucionais excepcionais que permitiram esse desenvolvimento. O biógrafo anota em seu prefácio que precisou lidar com a tentação de simplesmente contar uma história de excepcional sucesso profissional e pessoal, algo que atenuaria tendências “obscuras”, mas também faria pouco caso do ambiente convencional que permitiu aos membros de sua geração e posição social condições de extraordinária segurança pessoal em momentos decisivos de sua infância ou da socialização profissional, imprescindíveis para a realização das ambições pessoais. Isto posto, o que faz da trajetória de Habermas um tema sociologicamente interessante não é seu sucesso profissional, mas o movimento empreendido por ele de deixar a esfera protegida da ciência e procurar os embates na esfera pública, constituindo-se em um dos mais proeminentes intelectuais públicos de seu tempo. Müller-Doohm faz jus a essa empreitada, reconstituindo as controvérsias nas quais se projetou o intelectual, as posições que assumiu, suas estratégias, bem como a de seus adversários. O biografado se torna aí um modelo encarnado para o “tipo ideal” do intelectual público, um pouco como Sartre poderia ser no contexto francês da metade do séc. XX, ou Heinrich Heine e Voltaire o foram nos séculos anteriores. Habermas parece ter ocupado uma posição equivalente desde os anos 1970 ou 1980 até os dias de hoje, de modo que sua biografia revela também as condições mais gerais do debate intelectual em nosso tempo. Essas questões ajudam a entender a posição de Habermas perante a tradição da assim chamada “Escola de Frankfurt”, na qual ele conforma as grandes questões que orientam seu desenvolvimento intelectual e político. Habermas aparece aí, ao mesmo tempo, como continuador e descontinuador da “teoria crítica”, por submeter a herança de Adorno, Marcuse e Horkheimer a uma leitura crítica, que, aliás, é o que procuram fazer as novas gerações com seu próprio legado. Mas, para além das diferenças teóricas, há uma descontinuidade cortante no que diz respeito às condições e ao contexto político e cultural no qual Habermas se desenvolveu. Ele, ao contrário de Adorno ou Marcuse, por exemplo, nunca se viu como um “outsider”, mas pode se desenvolver como um participante ativo nos processos políticos e sociais de seu tempo, sem possuir os sentimentos de marginalização ou deslocamento que acompanharam a geração anterior, quase todos oriundos de famílias judaicas, que iniciaram seus trabalhos em condições de precária institucionalização científica, em uma Alemanha que vivia uma escalada autoritária. Habermas viveu a infância em uma família burguesa de uma pequena cidade alemã, com alta educação e a dose usual de conservadorismo político. Seu pai foi um alto funcionário da Câmara de Comércio, com muito conhecimento de economia, que apoiou o partido nazista e lutou na guerra, tendo sido feito prisioneiro dos americanos (e não dos russos). Após a guerra ele recuperou seu antigo posto e inclinou-se para a literatura econômica “ordoliberal” da Sociedade de Mont Pelerin. O jovem Habermas escapou de servir no front da Segunda Guerra, ao contrário de colegas apenas poucos anos mais velhos, mas não escapou do cumprimento de obrigações com as forças armadas alemãs, tendo, no entanto, preferido o treinamento como médico ao treinamento militar, o que o deixou bastante tentado a seguir a carreira na medicina. O fim da guerra abriu as chances para uma graduação em filosofia numa grande universidade alemã, num ambiente muito marcado pela tradição filosófica da hermenêutica e do neokantismo, com a figura dominante de Heidegger e não a linhagem de um marxismo hegelianizante como o de Frankfurt. O que poderia ter sido uma socialização burguesa alemã convencional teve seu ponto fora da curva em uma deficiência congênita, uma fenda palatal que exigiu uma série de procedimentos cirúrgicos em seus primeiros anos de vida e o deixou permanentemente com uma entonação nasal na fala. Habermas registra que em sua infância teve sérias dificuldades de se fazer entender em sala de aula ou com os colegas devido a uma pronúncia distorcida da qual ele sequer tinha consciência – e que o transformava em alvo dos colegas. A situação não deve ter sido fácil no ambiente cultural alemão de então, pois, além de tudo, a fenda palatal era descrita pelos livros de biologia como uma das três piores “doenças genéticas” dos seres humanos. Ele, contudo, não parece ter assumido uma estigmatização forte. Posteriormente, Habermas racionalizaria sua experiência à qual atribui uma sensibilização pessoal acerca da importância da linguagem, da dependência dos seres humanos do cuidado de outros e das formas de discriminação, que podem ser vistas como algumas das intuições fundamentais de sua filosofia. A gênese do intelectual público A trajetória do intelectual público passa necessariamente pela relação com o universo do jornalismo e da imprensa escrita. Um tanto tipicamente, Habermas cumpre aqui também um certo rito de passagem, pois não tendo encontrado uma posição profissionalmente segura na universidade após seu doutoramento, foi para o jornalismo, tendo trabalhado como crítico cultural e filosófico para os jornais alemães. Sua atividade diária era basicamente a de alguém que lê, resenha e debate publicações contemporâneas. Nesse período ele escreveu cerca de 70 artigos, nos quais não aparece ainda uma linha de afirmação política muito explícita, o que se alteraria em 1955 com a questão pública acerca do rearmamento da República Federal Alemã, ao qual ele se opõe com vigor e que seria uma das razões do descontentamento inicial de Horkheimer com ele. Mas o texto mais emblemático do período, que tem um sabor de estreia na esfera pública, é um protesto contra Heidegger, intitulado “Pensando com Heidegger, contra Heidegger”, em virtude do silêncio do filósofo quando da reedição de seus textos escritos no período nazista com referências positivas ao regime. Para Habermas, a atitude do velho filósofo revelaria um sintoma de uma tendência geral dos alemães em relação ao passado que se queria esquecer – outro tema que o acompanharia por toda a vida em contextos e polêmicas diversas. O artigo gerou fortes reações da intelectualidade heideggeriana e do próprio Heidegger, o que certamente contribuiu para a projeção do jovem escritor que logo conseguiria uma bolsa de estudos para pesquisar o “conceito de ideologia” e em seguida seria contratado por Theodor Adorno como seu assistente no Instituto de Pesquisa Social em Frankfurt, iniciando uma carreira que seria ao mesmo tempo atribulada e exitosa. Muller-Doohm oferece um amplo panorama das atividades de Habermas na universidade. Aqui vão se desdobrando os temas que constituiriam seus grandes livros e as relações pessoais e profissionais tecidas ao longo desta trajetória. Adorno foi sem sombra de dúvidas a figura central, tanto em sua trajetória acadêmica quanto pelo modelo de intelectual público que projetou no pós-guerra, com intervenções que colocavam o dedo nas feridas ainda abertas do passado autoritário alemão. Mas são especialmente interessantes as relações com Horkheimer e com Gadamer. Com o primeiro o conflito pesado em sua primeira passagem pelo famoso Instituto em Frankfurt, devido à oposição de Horkheimer ao tipo de atividade política de Habermas no final dos anos 1950 na campanha contra o rearmamento e sua suspeita de que o jovem assistente de Adorno abraçaria teoricamente uma versão revolucionária do marxismo, algo que o tempo cuidaria de esclarecer. Embora as cicatrizes talvez não tenham sido inteiramente superadas, a suspeita inicial cederia lugar a uma postura colaborativa de ambas as partes. Já com Gadamer, as diferenças teóricas e políticas estimularam desde o princípio a colaboração entre eles. Habermas gostava da hermenêutica pela ênfase na intersubjetividade linguística, mas criticava sua visão “afirmativa” da cultura e da tradição, que negligencia os aspectos ideológicos na produção do entendimento. Gadamer, por sua vez, lamentava que Habermas ainda nutrisse alguma esperança em ideais de “emancipação”, por julgar que as pessoas em geral querem simplesmente identificação, alívio e ordem, e não autonomia. Mas foi ele quem lutou por Habermas após sua habilitação para o magistério superior, oferecendo-lhe um posto na prestigiosa universidade de Heidelberg que era um centro de filósofos heideggerianos, na qual Habermas trabalharia por pouco tempo, preferindo voltar a Frankfurt em 1964, já reconciliado com Horkheimer. Este investimento na convivência com posições diferentes foi uma das marcas distintiva do trabalho de Habermas, que pode ser encontrada nos vários volumes em que ele debate seus livros abertamente com os críticos, usualmente em seminários promovidos para esse fim. De acordo com Muller-Doohm, Habermas também se orientava pela pluralidade na escolha de seus assistentes de pesquisa, que usualmente possuíam inclinações teóricas distintas, algo que ele tentava usar produtivamente em seus trabalhos. Sua trajetória nas universidades alemãs é brilhante, tendo ocupado vários dos melhores postos nas melhores universidades. Também no exterior sua presença foi marcante, com estadias na França e nos Estados Unidos, até se tornar o conferencista verdadeiramente global que é hoje. Os insucessos são pequenos, mas não se apagam facilmente, como a recusa de uma posição permanente em Munique, recentemente lembrada por ele. Ou as incontornáveis disputas administrativas, que não escaparam à documentação do biógrafo. É, todavia, a construção do intelectual público o tema de maior interesse. Muller-Doohm nos revela um personagem mais interessante do que poderiam imaginar os leitores de seus áridos textos teóricos. A presença de Habermas na esfera pública vai se construindo por meio de um conjunto de intervenções na imprensa escrita, em que o filósofo profissional cede lugar ao intelectual que reage a temas polêmicos de interesse geral. De acordo com Habermas, “é a capacidade de ficar irritado que transforma scholars em intelectuais” (p. 59). Metodologicamente, é como se essa irritação tocasse as cordas de algum valor que parece ameaçado, o que impulsiona um exame racional das condições do problema e a partir daí o desenvolvimento de uma base argumentativa e uma manifestação pública que quer estimular um debate político. Essas por sua vez produzem ou acentuam uma controvérsia com outros, que muitas vezes se assemelha mais a uma “disputa” que a um diálogo. A distinção entre “disputa” e “discurso” torna-se importante e marca uma diferença entre a controvérsia intelectual e a atividade profissional do teórico. Esta última está condicionada por critérios de verificação do conhecimento, a partir da busca cooperativa pela verdade, que só pode se estabelecer na abertura permanente à crítica de outros teóricos, com possibilidades de refutação ou reformulação que têm em seu horizonte normativo a busca de um entendimento mútuo. Discurso, palavra que na língua portuguesa tem um sentido ligeiramente diferente do alemão, é o nome que se dá a essas formas de comunicação voltadas ao entendimento. Já as controvérsias intelectuais muitas vezes se estabelecem em torno de convicções formadas que não estão sujeitas à dinâmica do debate filosófico ou científico. Os intelectuais aqui competem mais estrategicamente para estabelecer uma autoridade interpretativa para si, em concorrência com outros. Disputam, ainda que por meio de argumentos, a persuasão da audiência, utilizando inclusive uma linguagem retórica, nem sempre conforme a imperativos muito exigentes de uma ética do discurso. Seus atos de fala têm um caráter performático, mais próximos às formas de dramatização estudadas pela sociologia cultural de Jeffrey Alexander, com tendências fortes à polarização ou ao exagero e até mesmo a caricatura das posições contrárias. E nisso, argumenta Müller-Doohm, Habermas não se distingue particularmente dos demais, ele também ataca, provoca e dramatiza no curso de suas polêmicas, a linguagem ganha feições incontornavelmente retóricas – o que não deveria, contudo, impedir um exame racional do núcleo dos argumentos mobilizados, nem nos levar a fazer tábula rasa das muitas formas de uso de linguagens retóricas. O intelectual em ato Muller-Doohm nos apresenta o intelectual em ato, sua performance numa série de controvérsias, desde os anos 1950 até os dias de hoje. Estão aí as disputas em torno do rearmamento da Alemanha, dos protestos estudantis de 1968, os novos movimentos sociais dos anos 1970, as brigadas terroristas, o persistente debate sobre a responsabilidade alemã no nazismo e a memória do Holocausto até as questões mais recentes a respeito do avanço neoliberal, da Comunidade Europeia ou dos temas da biotecnologia. Nelas se produz um tipo de “crítica” que não tem por referência o modelo filosófico, como em Kant, por exemplo, mas tem um sentido mais imediato e mais político, voltado para a análise de processos históricos e momentos de crise. Isso exigiria um equilíbrio difícil entre engajamento e distanciamento, ou seja, de acordo com Muller-Doohm, distanciamento para se constituir enquanto uma “autoridade independente”, mas suficientemente engajada para deixar as esferas recônditas da ciência e ser ouvida. Ninguém ganha o status de “intelectual” por ser simplesmente um “expert”, mas por participar do discurso público, como alguém que produz “argumentos convincentes” contra ou a favor de alguma coisa. É o reconhecimento da qualidade desse argumentos, postos à prova no debate público, que constitui o intelectual público. O biógrafo mostra como, desde a controvérsia sobre Heidegger, a figura do intelectual foi se constituindo neste equilíbrio difícil entre a atividade científica profissional e as intervenções públicas. Há de fato muitas relações entre elas, veja-se por exemplo a escolha do tema de sua tese de habilitação, o famosíssimo “Mudança estrutural na esfera pública”, ou a longa pesquisa sobre as crises de legitimação nas democracias modernas. Editorialmente Habermas reservou suas “intervenções” para a série “Pequenos escritos políticos” que possui 12 volumes, enquanto o trabalho “científico” encontrou espaço em outros tantos livros. O que não o impediu de lamentar, no prefácio ao último volume daqueles escritos, que esses textos não foram levados devidamente em conta no debate especializado! Fica mais clara a fronteira tênue entre essas formas de expressão, mas não se apaga a legalidade própria de cada uma delas, que poderia fazer parecer excessivamente homogêneo ou instrumental um conjunto tão complexo. É nas disputas e em suas tomadas de posição que se constitui o intelectual público, e nelas Habermas procurou se orientar por uma postura interessada em possibilidades emancipatórias, que ele identifica com o aprendizado e o desenvolvimento de formas de comunicação livres de coerção, mais que com o domínio do mundo material, embora este não possa ser subestimado. Politicamente Habermas inspira uma esquerda democrática, que quer radicalizar as possibilidades normativas abertas pelo estado democrático de direito em direção a uma cidadania ativa e à solidariedade social. A direita o elegeu muitas vezes como alvo principal, caracterizando-o como o chefe da “New Left”, na esteira dos protestos estudantis do final dos anos 1960, negligenciando até mesmo a polêmica de Habermas com as lideranças estudantis na época. Num disparate completo, houve quem o responsabilizasse intelectualmente pela atividade de grupos terroristas. Uma disputa pesada, na qual a polêmica intelectual andava cercada pela malícia ou pela mais pura maledicência. Como mostra o biógrafo, os círculos intelectuais conservadores se rearticulavam em meados dos anos 1970 a partir da denúncia de uma suposta hegemonia cultural da esquerda, centrando fogo nos ideais emancipatórios da esquerda e abrindo uma verdadeira guerra cultural, na qual esposavam uma posição orgulhosa do nacionalismo alemão e uma visão de aguda separação entre a política e questões morais. A possibilidade de formação de uma vontade política livre de dominação por vias comunicativas era vista simplesmente como a dominação do discurso, repondo o núcleo da visão schmittiana da política. A “nova direita” também se voltava para políticas educacionais, combatendo o ensino “crítico” e “emancipador” em nome de virtudes tradicionalistas de disciplina, sacrifício e diligência. Habermas reagiu fortemente ao “ideological turn” nos jornais e ecos dessa polêmica podem ser vistos em textos tais como “O discurso filosófico da modernidade”, no qual o debate com o neoconservadorismo assume a forma de uma defesa das possibilidades emancipatórias contidas no “projeto inacabado” iluminista. Dos anos 1990 em diante, os temas da política internacional ganham o proscênio, desde a reunificação alemã às questões contemporâneas da União Europeia e da crise global. É aqui que de fato se constitui uma comunidade de diálogo sobre questões públicas e extra-científicas para além do solo estritamente nacional alemão no qual ele esteve fortemente enraizado. O intelectual cosmopolita que ele se tornou, um “globetrotter” nas palavras do biógrafo, não seria possível sem uma audiência global. Muller-Doohm apresenta as questões difíceis que motivaram Habermas, a oscilação de suas posições no enfrentamento dos dilemas da guerra e dos direitos humanos, os temas espinhosos da bioética e da crise financeira de 2008. A ruptura com o passado tradicional alemão se apresentou também como uma ruptura com o nacionalismo como um vetor de orientação nas questões internacionais, bem como a análise das interdependências produzidas pela globalização econômica e das pressões que elas estabelecem sobre estados nacionais democráticos, que impulsionaram a busca de um campo supra nacional para o desenvolvimento dos direitos e da democracia. Por fim, deve-se concluir que o estudo de Müller-Doohm oferece uma contribuição altamente relevante para a compreensão do pensamento político de Habermas e para a sociologia dos intelectuais. Ao operar na fronteira entre o intelectual e o filósofo, revela as distinções e as conexões entre as duas “vocações” consagradas, que um Weber tentou diferenciar. Seu exame da performance daquele que talvez seja o mais proeminente intelectual de nosso tempo em controvérsias distintas enriquece tanto o entendimento sobre os meios empregados nas “batalhas de ideias” quanto permite pensar em torno do quê e com quais perspectivas os intelectuais se mobilizam. É certo que essa luta cultural não pode se desenvolver senão em ambientes de pluralismo e democracia política e talvez sejam parte necessária da constituição de esferas públicas em sociedades modernas, com tudo o que isso implica, inclusive os elementos retóricos e dramáticos envolvidos no uso estratégico da linguagem. Resta saber, questão que Müller-Doohm não enfrenta, ao menos não diretamente: será que a luta cultural é capaz de produzir algum esclarecimento? Ou será que o afastamento de critérios muito exigentes de uma ética do discurso contaminaria de modo indelével a esfera pública? A questão é relevante, em uma sociedade global na qual a comunicação se tornou tão onipresente quanto atravessada por relações de poder, em que o equilíbrio entre disputa e discurso (como uma argumentação que busca o entendimento) parece se desfazer em favor da primeira afetando a formação de vontades políticas mais amplas para lidar com os problemas do tempo presente. Ao fim e ao cabo retornar a Habermas pode ser um bom antídoto contra tendências distópicas e uma aposta nas possibilidades políticas de uma esfera pública democrática.

INTRODUÇÃO À FILOSOFIA DE SÓCRATES

Neste vídeo apresento a vocês as principais noções sobre a filosofia do

pensador grego Sócrates. Falaremos sobre o método dialético, a maiêutica

socrática e as contribuições deixadas por ele ao pensamento filosófico do ocidente.

As imagens do filósofo na arte de Rembrandt (por Rogerio Rocha)

Por Rogerio Henrique Castro Rocha

"Rembrandt Harmenszoon van Rijn - Self-Portrait - Google Art Project" 

Hoje trago para vocês algumas impressões a respeito de uma relação que sempre dá o que pensar: aquela que existe entre arte e filosofia. 

As conexões existentes entre essas duas formas de expressão da criatividade humana são responsáveis por incontáveis polêmicas, análises e teorias.

Afinal tratam-se de dois campos do conhecimento que, ao longo de suas histórias, tem dialogado constantemente, dando lugar a grandes debates.

No mais, a conexão entre filosofia e arte (no caso em apreço as artes plásticas), no plano do que elas podem nos oferecer de melhor, enquanto objetos de fruição estética e reflexão crítica, rendem momentos fabulosos.

Para tentar lhes mostrar um pouco disso, ou seja, de como funciona esse diálogo entre 'mundos', com suas lentes de aumento focadas sobre os muitos planos da existência (ora realidade, ora sonho, conceitos, símbolos), resolvi apresentar, a partir da análise de dois quadros de autoria do pintor e gravador holandês Rembrandt (1606-1669), algumas impressões acerca da relação entre arte e filosofia, sobretudo quanto à representação da imagem do filósofo em suas telas.

"O filósofo em meditação" (Rembrandt - 1632)

No quadro acima, um dos mais famosos do talentoso pintor holandês, podemos ver retratada a figura de um homem idoso, sentado ao fundo, no canto de uma sala, próximo a uma mesa e à janela da casa.

Pela janela entra furtivamente a luz do sol, que recai por sobre parte do ambiente, nos deixando ver a figura de um ancião (o filósofo), de alguns poucos elementos que compõem a cena e de uma segunda figura humana (uma senhora ou serviçal) próximo à lareira, onde alimenta o fogo sem  preocupar-se com a presença do outro personagem.

Pois bem, então vejamos: quem é o centro da representação artística de Rembrandt? O homem que ocupa seu lugar de forma reservada, em situação de destaque, banhado pela luz solar que adentra a sala. Esse é o filósofo. O filósofo em seu ser mais constante, isto é, em sua condição primordial: a condição do meditar.

A cena retrata-o em estado de profunda imersão. Imersão em seus próprios pensamentos, voltado para dentro de si, alheio ao que lhe passa ao redor naquele instante, como que a buscar em outro lugar o que ali não se encontra.

A imagem que então percebemos é a de um homem velho. A figura da experiência, da sabedoria, o retrato do pensador como um homem recluso, alheio ao que lhe é externo (o filósofo não se volta para a luz da janela, mas para o íntimo do escuro cômodo), voltado para dentro de si e envolto nas mais profundas reflexões, quase como que num pequeno transe.

Vejam, portanto, como Rembrandt magistralmente compôs a cena. Um leve efeito de mistério e intimidade obtido com a luz e a sombra (a técnica do chiaroscuro, amplamente dominada pelo mestre espanhol Caravaggio), o uso de apenas quatro cores (variando entre o branco, o preto, o marrom e um amarelo terroso).

Se voltarmos por mais um instante as nossas atenções à referida cena, poderemos verificar também a existência de uma pequena porta de madeira à esquerda do filósofo (por conseguinte, à direita dele, quando tomada a perspectiva de quem observa o quadro). E mais à direita, em espiral, uma escada, também de madeira, que leva a um aposento ou andar superior, cuja entrada não nos é dada a ver, visto que, neste ponto, a cena é de novo tomada pela escuridão.

No patamar mais elevado, simbolizado aqui pelo piso superior, cujo acesso se dá pela escada em caracol, temos o mundo das ideias, do conhecimento, do saber, ainda inóspito, não revelado, e onde só se chega após despender-se um certo esforço (do intelecto) que supera os problemas que se apresentam (ao galgar os degraus ou patamares da escada).

Há nesses dois planos, implícita, uma ideia de alto e baixo, daquilo que ascende e do que descende, do superior e do inferior.

Ademais, se prestarmos bem atenção, analisando novamente a imagem pintada por Rembrandt, temos que a luz que mais fortemente domina a cena é a que vem de fora da casa, que entra pela janela e ilumina a pessoa ensimesmada do velho sábio. Sua função acaba sendo como que a de delimitar ao observador do quadro que é nele, isto é, no homem que simboliza a sabedoria do pensamento reflexivo, que mora a luz do conhecimento. 

É ele que traz luz à cena (luz esta que supera, em muito, o brilho quase imperceptível da fogueira a ser acesa pelas mãos da serviçal, agachada no canto oposto da sala).

Logo, o admirável pintor holandês sintetiza nesta obra, possivelmente, a imagem mais marcante e famosa que se fez vincular à filosofia: a da atividade do pensar. E nos acena também para a conclusão de que o pensar requer um recolhimento necessário. Recolhimento que repousa no movimento interno das ideias, que ilumina a vida com aquilo que desvela.

"O filósofo com o livro aberto" - (Rembrandt - 1648)

Com a mesma maestria, Rembrandt retorna ao tema, como que numa sequência tardia, em uma tela do ano de 1648. Esse novo quadro assinala não só o seu interesse pela figura dos homens de pensamento, como também faz uma verdadeira retomada da cena exposta na tela "O filósofo em meditação", que anteriormente analisamos. 

O detalhe agora, porém, na sutileza do seu estilo, e que nos chama atenção, é que vemos quase que a mesma cena da obra anterior, só que por um ângulo ou plano inverso. Os elementos de composição técnica do quadro anterior estão praticamente todos lá. O velho filósofo, pensativo, absorto em suas meditações, a janela pela qual se vê adentrar ao recinto a claridade da luz do sol, a mesa... até mesmo o velho livro aberto.

Entretanto (e aí está o plus dentro do cenário já familiar), desta vez o observador pode conhecer o restante da casa, saber que nela há outro aposento, uma porta, um corredor, encontrando um ambiente bem mais iluminado que o da obra que a antecedeu.

Ainda analisando o aspecto da retomada do tema, vê-se de novo a escada em espiral que leva ao andar de cima, envolto em escuridão. E o segundo plus presente nesta obra: o filósofo agora vislumbra o livro aberto, próximo à janela banhada de luz (na outra tela ele mirava o vazio dentro do aposento).

Ora, aqui não há mais, como antes, tantas sombras. A penumbra, a ambiência soturna e cavernosa da obra anterior parece ter se dissipado. A luminosidade do conhecimento inundou tudo, espraiando-se pelo espaço interno da sala, como se vê acima.

Desse modo, algo fez-se fenômeno, veio a lume, surgiu. Algo saiu de dentro dos pensamentos do velho pensador e fez-se verbo na realidade das letras e linhas do livro posto sobre a mesa. E o filósofo, na cena aqui tratada, se volta para a contemplação não só das próprias ideias, mas também do que lhe mostra a realidade.

Com estes dois quadros, portanto (na perspectiva desse diálogo que há entre arte e filosofia, entre imagem e pensamento, desse diálogo possível e necessário), Rembrandt nos ensina que ambas, arte e filosofia, são formas especiais de se olhar a mesma realidade. E ensina mais. Que juntas nos mostram uma maneira única de experimentar o mundo. As duas telas ora comentadas são, ao nosso entender, e acima de tudo, uma respeitosa homenagem de um mestre da expressão estética à filosofia enquanto máxima expressão da capacidade humana, simbolizada no seu ícone mais visível: o filósofo.

O pensamento de Blaise Pascal

 

Blaise Pascal (1623 - 1662)

A razão não é suficiente a si mesma, ela tem limites, e Pascal reconhece esses limites. Estabelece que a ética, a vida social e a religião é que definem o mundo humano real e esse mundo real em grande parte foge das possibilidades da razão. 

Mas mesmo no mundo natural a razão é limitada, pois os segredos da natureza estão encobertos na experiência que constantemente aumenta em quantidade, intensidade e valor. Uma hipótese que busca explicar um acontecimento na natureza pode ser validada, negada ou permanecer duvidosa, e a experiência permanecendo duvidosa demonstra claramente que a razão tem seus limites. A razão também demonstra ser limitada quando busca definir as noções fundamentais de uma área do conhecimento, pois ela não consegue definir os princípios últimos da própria razão.

Pascal demonstrou grande preocupação com as questões teológicas de sua época, defendia que as ações humanas não são suficientes para a salvação dos indivíduos, para que as pessoas se salvem é necessária a interferência, o auxílio de Deus, a salvação dessa forma se torna mais difícil e não é o resultado direto das ações humanas. São nas nossas ações que vão aparecer o livre arbítrio e no livre arbítrio aparece a ação de Deus pois foi ele que nos concedeu a liberdade de escolher nossos atos.

É também teológica a preocupação de Pascal quando define que as verdades estabelecidas pelos filósofos e teólogos antigos deve ter o mesmo valor das novas teorias, o que é necessário ser feito é a diferenciação de que em determinadas áreas os pensamentos antigos tem supremacia, mas em outras devemos levar em conta os argumentos contemporâneos. Em teologia o peso dos escritos antigos é definitivo para se descobrir a verdade, e a razão não tem muito a dizer sobre eles, ou seja, os fundamentos da fé estão acima da natureza e da razão. Mas sobre a interpretação e a capacidade de conhecimento das experiências naturais, é a razão que tem a supremacia. É dessa forma que a inteligência e o conhecimento humano tem a capacidade de se ampliar sem interrupções.

O conhecimento científico é independente dos conhecimentos da fé que são imutáveis, a fé nos faz dizer creio, e a ciência, sei. O conhecimento científico para ter credibilidade tem que estar baseado em um método, mas nenhum método é capaz de nos dar uma verdade científica completa.

Pascal acreditava que uma das prioridades do nosso pensamento é pensar a nós próprios e não somente as coisas exteriores a nós. A tarefa principal do homem é conhecer a si mesmo, mas para cumprir esse empreendimento a razão não nos pode ajudar muito, pois ela é fraca, desnecessária e imprecisa e cai constantemente na fantasia, no sentimentalismo e no hábito. Para conhecer-nos o melhor caminho é o do coração.

Nós fazemos parte da natureza e nos localizamos entre dois infinitos dela, o infinitamente pequeno e o infinitamente grande e somos incapazes de entender ambos. Somos ainda impossibilitados de entender o nada de onde viemos e entender o infinito onde estamos imersos. Nós somos alguma coisa, mas não tudo. Nós conhecemos algumas coisas, mas nunca conheceremos tudo, pois os nossos sentidos não percebem as coisas extremas. Nós estamos situados entre o ser e o nada.

Além de limitados somos também impotentes diante das misérias humanas como a morte e a ignorância, para fugir dessas impotências muitos escolhem o não pensar e o não pensar para Pascal é o divertimento. Divertir-se é uma forma de distrair-se com ocupações que nos distanciam das misérias que vivemos. Quando não tivermos nada para fazer sentiremos as nossas misérias, o divertimento é o fazer algo que vai distanciar nossa alma do vazio e do tédio. A diversão é uma fuga de nós mesmos.

Mas mesmo limitados, somos os únicos seres pensantes da natureza. Somos também um dos seres mais fracos da natureza, mas somos fracos pensantes e é no pensamento que está nossa dignidade, nossa nobreza e superioridade frente à natureza. Nós somos miseráveis e mortais, mas sabermos que somos miseráveis e mortais e nisso está nossa grandeza.

Sentenças: 

- É mais fácil suportar a morte sem pensar nela.

- Rir da filosofia é o verdadeiro filosofar.

- É melhor saber um pouco de tudo do que tudo de um pouco.

- Boas palavras escondem um mau caráter.

- A nossa natureza é o movimento; o completo repouso é a morte.

- Nós não buscamos as coisas, mas a busca das coisas.

- Quem se aflige por pouco, se consola com pouco.

- A diversão nos consola das nossas misérias.

- Como não sei de onde venho, não sei para onde vou.

- O silêncio dos espaços infinitos me apavora.

- É incompreensível que Deus exista e também incompreensível que não exista.

- O coração tem razões que a razão desconhece.

- A justiça sem a força é impotente, a força sem justiça é tirania.

- Não é certo que tudo seja incerto.

- Só entendemos as profecias quando elas acontecem.

- O amor não tem idade, está sempre nascendo.

- O homem está disposto a negar o que não entende.

- As ilusões sustentam o homem como as asas sustentam o pássaro.

- O universo é uma esfera cujo centro está em todas as partes e a circunferência em nenhuma.

- Os extremos se tocam.

- Tudo é grande na alma grande.

- Eu só posso aprovar os que procuram gemendo.

Blaise Pascal 

Fonte: Só Filosofia

O que quer uma mulher? (por Olavo de Carvalho)

O filósofo brasileiro Olavo de Carvalho tenta responder a uma das mais complexas questões humanas. Veja e ouça!

CONHECENDO A FILOSOFIA DE SÓCRATES: RELIGIÃO E MORTE

O fim da democracia?

Por SLAWOMIR SIERAKOWSKI

Um dos mais importantes filósofos do Ocidente, o canadense Charles Taylor fala sobre as ameaças que pairam sobre as democracias liberais: a crise econômica e “a incapacidade de enxergar que precisamos de imigração”.

Na entrevista abaixo, publicada no site Eurozine e concedida a Slawomir Sierakowski, fundador e editor-chefe da revista política polonesa Krytyka Polityczna, ele vê a questão também sob um ângulo positivo: é impossível vivermos sem política. Professor de filosofia e ciências políticas na Universidade McGill, no Canadá, Taylor acaba de ter publicado no Brasil seu livro A Ética da Autenticidade (É Realizações), no qual defende o valor das ideias para mudar a sociedade moderna.

A democracia liberal está morta, assim como Deus está morto nos escritos de  Nietzsche? Há hoje a percepção de que ela nunca foi nada além de um mito…

Charles Taylor - Penso, sem dúvida alguma, que a democracia, a democracia liberal, é mais viva quando está se afirmando, quando existe algo como um demos que está tomando o poder das mãos da elite ou de governantes – é aquilo que poderíamos descrever como a fase da praça Tahrir [no Cairo, Egito, onde começaram as recentes revoluções nos países árabes].

Então há um alto grau de participação e uma compreensão muito boa de quais são os problemas. Mas, como podemos ver na história dos EUA e de vários países europeus ocidentais, esse momento pode se prolongar por muito tempo. Esses países tiveram um grau maior de participação em períodos nos quais era travada uma espécie de guerra de classes: trabalhistas e conservadores no Reino Unido, socialistas e gaullistas na França, social-democratas e democratas cristãos na Alemanha e assim por diante.

Logo, havia uma luta de um povo, um demos: camponeses e trabalhadores contra os outros, e esses outros também se mobilizaram. Isso levou à formulação de alternativas claras, a um alto nível de participação.

A mesma coisa está acontecendo na Índia hoje. Entre os dalits – o estrato mais baixo do sistema indiano de castas – vê-se um senso tremendo de que a democracia é uma oportunidade para tornar menos desigual essa sociedade extremamente não igualitária.

No Ocidente, quanto mais rico e instruído você é, mais você vota; na Índia, quanto menos você possui e menos instruído é, mais você vota: os dalits e as mulheres votam mais que outros grupos sociais. Assim, o desafio para a democracia liberal é continuar a ser uma democracia liberal – especialmente no tocante à participação – depois de ultrapassar a fase da luta contra os vários tipos de estruturas que beneficiam as elites.

A maioria das democracias ocidentais está nessa fase, e o nível de participação vem caindo. Há outra coisa que pode fazer a democracia descarrilar, algo que está acontecendo hoje em sociedades mais ricas. Há diferentes fontes de ilusões que as pessoas podem ter, e uma das mais poderosas é o mito nacional.

O poder desse mito é capaz de levar as pessoas a ter visões seriamente equivocadas do mundo em que vivem, de modo que a luta política fica desligada dos problemas reais que você enfrenta. Bons exemplos disso são duas coisas muito perigosas que estão acontecendo na Europa Ocidental neste momento. A primeira é a incapacidade de enxergar que precisamos de imigração; que não haverá ninguém para pagar sua aposentadoria a não ser que se aceite a entrada de pessoas. É claro que o problema da imigração não é simples; tem seus prós e  contras, que precisam ser tratados com seriedade.

Ao invés disso, porém, as pessoas tendem a movimentar-se em suas próprias etnias, confortavelmente. Esse fato, aliado à incapacidade de lidar com os lados negativos da imigração, se reflete na ascensão do voto radical de direita, que pode ser vista na Áustria, na Dinamarca e, possivelmente, na França. Ainda não na Alemanha, graças a Deus.

A outra questão está ligada à crise econômica. Veja o que estão fazendo com a Grécia neste momento: arrasando o país para restaurar a confiança no mercado de títulos do governo. Mas, com esse grau de deflação, nunca vão conseguir voltar ao crescimento, nunca vão conseguir voltar a crescer o suficiente para saldar a dívida.

Portanto, dentro de dois anos vamos ter outra crise e vamos arrochar os gregos ainda mais. A Grécia deveria ser autorizada a sair da zona do euro e voltar para o dracma. Será um processo árduo, mas o dracma perderá valor em relação ao euro, e a Grécia poderá restabelecer os termos de comércio com outros países.

Ao invés de encarar isso, porém, a Europa não para com seu discurso moralizador: “Nós, alemães, trabalhamos duro, enquanto aqueles gregos apenas se divertem”. Os alemães podem trabalhar duro, de fato, mas também a Alemanha está lutando por sua própria sobrevivência.

Nos Estados Unidos há o movimento Tea Party. Seus integrantes sentem que os EUA estão perdendo espaço, que não é mais um país hegemônico como era. E a ideia deles é: “Precisamos retomar nossos valores originais, quando cada um se defendia independentemente”. Eles estão completamente cegos diante das causas reais da situação americana e suas curas possíveis. Esse tipo de ilusão é uma grave ameaça a uma democracia.

Também na Polônia existe um nacionalismo muito agressivo e estúpido. Essas são as duas maiores ameaças à democracia: uma percepção equivocada dos problemas que de fato existem e uma falta de tensão vital entre o demos e o resto, tensão essa que, no passado, resultou em um debate público vigoroso e alto grau de participação. É o que produz um sentido de eficácia dos eleitores, eficácia dos cidadãos. E isso está claramente vinculado ao alto grau de participação em torno de determinadas questões.

O senhor não acha que os contrastes desapareceram do sistema partidário de hoje? Em todo lugar as oposições são simuladas: esquerda e direita, social-democratas,  conservadores e liberais, todos têm mais ou menos a mesma cara. E uma das razões disso é o domínio do mercado sobre a democracia. Em sua opinião, esse fato fornece combustível adicional às guerras culturais, à reação direitista, aos mitos nacionais? É essa a origem do populismo de direita?

Sim, concordo. Podemos ver como os partidos políticos direitistas e populistas estão ganhando força à custa dos partidos social-democratas tradicionais. Várias frustrações estão sendo redirecionadas para a hostilidade em relação a imigrantes, por exemplo, e os eleitorados tradicionais de esquerda estão começando a votar nesse tipo de partido. É possível que também tenha sido esse o caso da Polônia durante o período do neoliberalismo.

Mas existe outro aspecto disso, talvez não na Polônia, mas em países mais ricos. Não tanto pelos partidos de esquerda serem cooptados, mas mais porque as preocupações das pessoas estão fragmentadas em toda uma gama de questões diferentes. Algumas pessoas se preocupam com ecologia, outras com aspectos diferentes de uma cultura e assim por diante. Assistimos a uma fragmentação das questões, algo que, na prática, significa que menos energia é investida na questão única: a política. É muito difícil incluir todas essas questões em  dois pacotes coerentes.

Diz-se com frequência que o mundo está mais complicado do que era. O que há de novo na situação atual?

Na época áurea da social-democracia, havia o entendimento de que duas filosofias diferentes amarravam todas essas questões – uma delas baseada na igualdade e outra no livre mercado e em determinados privilégios. Quase todo mundo aceitava que cada uma dessas questões poderia ser tratada de maneira diferente, dependendo da filosofia à qual cada um aderia. Nem sempre era esse o caso, mas a percepção geral de que as coisas eram assim era muito forte.

Assim que a classe trabalhadora passou a ganhar mais poder de compra – estamos falando agora dos anos 1950 e 1960 na Europa Ocidental –, quando ela passa a ganhar acesso ao que antes era reservado unicamente à classe média (como a casa própria), essa situação começou a ruir. Ocorreu, então, essa fragmentação de questões que agora esperamos que nossos governos enfrentem.

A sociedade democrática poderia concebivelmente funcionar assim, não fosse por duas coisas. A primeira é que as pessoas estão se omitindo da participação política; a segunda é que surgem novas ilusões. A outra característica da mudança é a passagem para o  “infoentretenimento” no capitalismo de consumo tardio: as pessoas consomem notícias como entretenimento.

Produtos de mídia fazem parte do sistema capitalista: a mídia busca o lucro para si, mas, ao mesmo tempo, precisa estar do “lado certo”. Todas as grandes empresas se anunciam dessa maneira.

O senhor diria que as necessidades do consumidor são criadas pelo mercado e que, de algum modo, nossas vidas já foram vendidas?

Acho que isso é verdade com relação a muitos pontos, mas não tantos quanto as pessoas de esquerda tendem a pensar. É claro que as coisas que desejamos às vezes são geradas por imagens de publicidade e assim por diante.

Mas o fato de não procurarmos os artigos de primeira necessidade e sim desejarmos coisas novas, produtos novos, é algo que está relacionado ao desenvolvimento da economia e que começa em diferentes momentos em diferentes sociedades.

Até os anos 1940, a imensa maioria dos moradores da zona rural não tinha a expectativa de viver melhor do que seus pais e avós. As pessoas queriam apenas conservar o que tinham: ser donas de seu sítio e assim por diante. É também assim que as pessoas viviam na Polônia até pouco tempo atrás.

Mas, com a chegada do capitalismo moderno de consumo, surgem expectativas de tipo completamente distinto: vou viver melhor que meus pais, meus filhos vão viver melhor do que eu, etc. A divisão entre luxo e necessidade perde nitidez e se desloca; hoje a televisão é uma necessidade, não apenas um luxo. E isso é um novo conjunto de expectativas que acompanha o sucesso do capitalismo industrial.

Por que as pessoas não querem mais viver suas vidas de acordo com uma religião ou qualquer outra coisa, a não ser a escolha do consumidor?

Isso significa presumir que o consumo de fato tome o lugar de algo significativo na vida das pessoas. Pode acontecer, e é uma situação muito lamentável, mas muitas pessoas estão crescendo com o sonho de tornar-se médicos, trabalhar para os Médicos sem Fronteiras e coisas ótimas assim.

Ao mesmo tempo, contudo, estão focadas nesse mundo do consumo. Uma parcela muito pequena de pessoas opta por retirar-se completamente, viver em comunidades e assim por diante. Na vida de cada um de nós existe algum tipo de equilíbrio, mas, quando você agrega tudo, isso pode acabar revelando-se muito nocivo à democracia.

Assim, se eu encontro sentido em minha vida sendo médico, você encontra sentido em sua vida escrevendo um romance, ela encontra sentido na vida dela… Mas essas atividades com sentido não se unem no domínio político, como acontecia nas carreiras profissionais nas velhas social-democracias. Naquela época, as pessoas enxergavam a política como algo importante, de modo que suas atividades eram voltadas a algum tipo de solidariedade. E hoje, para muitíssimas pessoas, parece não ser mais o caso.

É claro que existem ilhas onde a tradição e Deus ainda dão sentido às vidas das pessoas e onde é possível criar uma comunidade da maneira tradicional; mas o resto da população é sujeita ao mercado ou à lógica dele. A outra coisa é que os laços sociais estão se desintegrando. Contudo, o senhor afirma que as pessoas não deixam de viver vidas com sentido: podem ser bons médicos, podem ser pessoas boas sem Deus ou sem outras pessoas…

Ou, ainda, sem sociedade. Só posso ser um bom médico porque aprendi coisas com outros médicos. Só posso ser um bom escritor quando tenho leitores e outros escritores com os quais trocar ideias. Quanto às questões espirituais, elas simplesmente deixaram de ser uma questão nacional; pertencem a algumas pessoas que têm sentimentos espirituais, que podem formar grupos religiosos e assim por diante. Mas a questão é como isso está relacionado à sociedade política.

Talvez não precisemos mais de democracia?

Bem, não podemos ficar sem ela porque nossas vidas são dominadas pelo poder político.

Mesmo assim, damos preferência à autopreservação e à segurança em detrimento da participação e de todos aqueles velhos modos de vida. Talvez não queiramos nos engajar, pois, embora saibamos que seria melhor sermos cidadãos ativos, o medo do que aconteceu no século 20 prevalece – de modo que preferimos a segurança e a autopreservação.

Sim, isso poderia ser uma explicação da reação, mas é um equívoco. Estamos vivendo em estruturas que exigem a autoridade política, que requerem que as leis sejam obedecidas. Até mesmo o contexto geral do mercado precisa ser baseado nisso. Mas, se não ficarmos atentos a como isso está mudando, pode tornar-se algo tremendamente destrutivo. Grupos pequenos poderão nos conduzir para guerras, como foi o caso no Iraque. Caso contrário, se permitirá que o sistema avance em uma direção em que não existe solidariedade, em que os laços sociais começam a se desfazer, em que nada é feito para fortalecê-los, onde, concretamente, algumas pessoas estão fadadas à miséria.

E também isso é degradante para o ambiente em que vivemos. A ideia de que seria possível simplesmente ignorar a política é uma ilusão. Outra maneira de dizer isso é afirmar que você só pode evitar a política se viver de carona. Se quero apenas escrever meus romances e se houver gente suficiente à minha volta com quem eu possa me engajar, então nada de ruim irá acontecer comigo ou com meus filhos. Mas, em uma situação assim, sou caroneiro – estou andando de carona na participação de outras pessoas. Se todo o mundo fizesse isso, as conseqüências seriam terríveis.

Mas, em uma sociedade dominada pelo mercado, há mais competição que solidariedade e a confiança está desaparecendo.

Não desisti disso, porque as pessoas ainda podem ter algum senso de solidariedade, nem que seja apenas a solidariedade internacional – por exemplo, fazerlevantamento de fundos para vítimas da fome ou de enchentes. Mas as pessoas também podem fazer isso em nível nacional, quando ocorre algum desastre.

Quando o senhor usou esse exemplo 20 anos atrás, muitas vezes escolhendo a ecologia ou os direitos humanos, era compreensível e convincente. Hoje, porém, podemos ver que mesmo as ideias verdes são sujeitas à lógica instrumental do mercado e que mesmo o estilo de vida ecológico está se tornando apenas mais uma forma de consumo. Todos os esforços para preservar a Terra não passam de mais um nicho no mercado.

Estão sem rumo, e esse é o problema. Veja os gases estufa, por exemplo. O que o Ocidente está tentando fazer é introduzir uma nova estrutura de consenso através do comércio de carbono. Você sabe do que se trata: você é autorizado a poluir apenas até certo grau, a não ser que compre permissão de outros que poluem menos.

O comércio de carbono gera incentivos tremendos para a introdução de tecnologias e energias mais verdes. Os incentivos são tamanhos que o mercado começa a trabalhar para você. As pessoas estão investindo dinheiro na energia verde, mas a decisão precisa ser tomada num nível político.

O que estamos vendo agora é que, em função dos republicanos loucos dos EUA, que têm a maioria no Congresso, a lei do comércio de carbono, que talvez pudesse ter sido aprovada nos dois primeiros anos da administração Obama, foi arquivada. E, pelo fato de os americanos não estarem fazendo nada, ninguém mais acha que precisa fazer alguma coisa, e consequências terríveis poderão advir disso. O mercado pode lidar com coisas desse tipo apenas quando é corretamente dirigido.

O senhor diria que ocorre hoje aquilo que Tocqueville chamou de “despotismo suave”?

Sim, mas apenas porque nós permitimos. As pessoas não estão presas a isso, como em uma armadilha. Mas sair disso requer novos tipos de mobilização e imaginação política. Dei muita ajuda à campanha de Obama porque achei que ela encerrava novos tipos de imaginação e mobilização, tanto em termos de técnica quanto de slogans e metas. Estou um pouco desapontado, porque o movimento se desfez em pouco tempo, as pessoas não entenderam inteiramente…

… Revoluções no Facebook?

Revoluções no Facebook podem ter um efeito imediato e podem ser realmente importantes, mas não são algo que se possa levar adiante, que possa servir de base para alguma coisa. Elas não produzem liga social.

O que produz liga social hoje? Como podemos gerar um sentido de solidariedade, coisa absolutamente necessária para qualquer movimento social ou para uma democracia?

Ainda há motivação potencial por aí. Se der uma olhada nas eleições, verá um senso forte de identidade nacional. Não há razão pela qual isso deva ser inteiramente capturado pela direita.

Mas por que o mito nacional está mais forte que o sentido de solidariedade ou até mesmo que a religião?

Acho que é porque as democracias foram erguidas sobre um forte sentimento de identidade comum: o povo polonês, o povo tcheco e assim por diante. Mas também acontece que o modo como se fazia oposição aos regimes autoritários no passado era através de laços de  solidariedade. No caso da Europa, esses laços eram baseados principalmente na linguagem. Não é possível simplesmente reescrever a história e dizer “agora vamos ter uma identidade

europeia”. À medida que fomos criando o mundo moderno, foram essas identidades que se fortaleceram.

O lado positivo é o vínculo delas com a liberdade, com a democracia liberal. Assim, em muitos casos, para lançar um apelo à solidariedade é preciso lançar um apelo a essas identidades nacionais.

Mas me convença de que a popularidade do nacionalismo, do populismo de direita, de todas essas ideologias baseadas na etnicidade sejam algo mais que apenas um retorno à biologia…

Isso não corresponde à realidade. Se voltarmos ao nível individual, veremos que as pessoas têm significados de diferentes tipos. A questão é como criamos o laço entre esses diferentes significados, de modo que as pessoas sintam solidariedade, um certo vínculo com outras, algo que, por sua vez, leve a ações coletivas, ainda que os significados não sejam exatamente os mesmos. Sempre existe essa base possível. Não é verdade que todos nós tenhamos virado egoístas totais.

Não viramos?

Não, a maioria das pessoas não é assim. Se você analisar as pessoas uma a uma, elas na realidade não são nem um pouco assim. Isso é algo que Obama fez: lançou um apelo a algo que existia dentro de todos esses jovens, mostrando a eles que é possível haver uma vida política com mais significado.

O slogan “yes we can” apela para o sentimento de impotência que as pessoas têm no mundo político: gostaríamos de ter um mundo mais justo, mais ecológico, mas não sabemos mais como fazer para consegui-lo. O que Obama fez foi apelar para todas essas ambições morais fortes e dar às pessoas o sentimento de que sim, se nos unirmos, então…

Sim, mas o que dizer da substância? Ela ainda satisfaz?

Não é exatamente a substância que é o problema. Para ter capacidade de resistência, é preciso ter organização política. E a organização política de Obama, tão poderosa até novembro de 2008, se desmontou a partir do momento em que ele foi eleito.

Quando tínhamos alternativas claras, era possível optar por um modo de desenvolvimento social-democrático ou uma maneira mais liberal de fazer as coisas. Agora que essa diferença substancial deixou de existir, não é verdade que a opção que temos é entre “yes, we can” e “no, we can’t”? Não é a despolitização da política que produz essas escolhas?

Bem, não é possível levar uma campanha com uma plataforma baseada na ideia de que “esses sujeitos são idiotas”. É claro que eles são, mas não é possível basear uma campanha nisso.

Tradução de Clara Allain.

Fonte: Revista Cult

PEDAGOGIA DA AUTONOMIA - PAULO FREIRE

Paulo Freire é considerado um dos pensadores mais notáveis na história da Pedagogia mundial, tendo influenciado o movimento chamado pedagogia crítica. Foi um educador e filósofo brasileiro. É Patrono da Educação Brasileira. Considerado um dos pensadores mais notáveis na história da Pedagogia mundial, tendo influenciado o movimento chamado pedagogia crítica.

A sua prática didática fundamentava-se na crença de que o educando assimilaria o objeto de estudo fazendo uso de uma prática dialética com a realidade, em contraposição à por ele denominada educação bancária, tecnicista e alienante: o educando criaria sua própria educação, fazendo ele próprio o caminho, e não seguindo um já previamente construído; libertando-se de chavões alienantes, o educando seguiria e criaria o rumo do seu aprendizado.

Este vídeo é um pequeno resumo do livro “PEDAGOGIA DA AUTONOMIA” de Paulo Freire.

Fonte: http://www.cochicha.com.br/?p=771

José Ortega Y Gasset: um pesquisador do conhecimento

Para o filósofo José Ortega y Gasset (1883-1955), todas as coisas estão em permanente processo de mudança. Por isso a vida, do início ao fim, é um aprendizado. Fiel a esse princípio, sua obra é uma ininterrupta investigação dos grandes temas das ciências humanas, sem simplificações, mas escrita de modo a ser compreendida por leitores não especializados e isso o tornou um dos intelectuais mais queridos da Espanha na primeira metade do século 20. Portanto, o propósito pedagógico, no sentido mais amplo, faz parte da espinha dorsal de seu pensamento. "O homem tem uma missão de clareza sobre a Terra", dizia. 

Ortega y Gasset tinha uma concepção dinâmica do mundo e da vida humana, além da ambição de revolucionar a tradição filosófica. Por outro lado, sua doutrina social propõe uma organização política de molde aristocrático e se baseia numa avaliação cética das possibilidades do homem comum. No Brasil, seu pensamento foi e continua sendo muito influente, em especial nos meios conservadores. 

Em reação às correntes que afirmam a supremacia da razão e àquelas que buscam a verdade absoluta fora do mundo sensível, o filósofo construiu um sistema baseado no que chamou de razão vital. A palavra expressa a racionalidade como função da vida, isto é, algo que não pode ser separado das condições física, psicológica e social do indivíduo. A verdade também só é alcançável do ponto de vista de cada um. 

Essas concepções podem parecer subjetivas, mas não são: para que o funcionamento da existência se estabeleça, é preciso que o indivíduo interaja com a sociedade. "A vida é considerada no sentido que o termo possui na linguagem cotidiana, particularmente como um valor biográfico", diz Juan Guillermo Droguett, professor da Universidade Paulista e do Colégio Internacional Tabor, em São Paulo. "Viver é certamente tratar com o mundo." 

Esse é o sentido da mais famosa máxima de Ortega y Gasset: "O homem é o homem e a sua circunstância". Para ele, não é possível considerar o ser humano como sujeito ativo sem levar em conta simultaneamente tudo o que o circunda, a começar pelo próprio corpo e chegando até o contexto histórico em que se insere. A Educação vira um instrumento para que cada um possa conscientizar-se de sua circunstância, relacionar-se com ela e superá-la. "Se não a salvo, não me salvo eu", conclui o filósofo espanhol.

Ortega Y Gasset e seu tempo

Caos institucional e guerras na Espanha 

Nos últimos anos do século 19, a Espanha se encontrava numa profunda crise institucional e moral, que culminou, em 1898, com a derrota na guerra contra os Estados Unidos. O fim do conflito significou para o antigo império marítimo a perda de suas colônias mais importantes: Cuba e Porto Rico, nas Américas, e Filipinas, na Ásia. Paralelamente, surgia a "geração de 98", grupo de intelectuais que procurou buscar na própria cultura espanhola uma nova plataforma de renascimento nacional. Ortega y Gasset foi muito influenciado por esse ideário, embora pertencesse à geração seguinte. O ressurgimento da vida cultural foi acompanhado, nas primeiras décadas do século 20, por muita agitação e fragmentação na política espanhola. O cenário se caracterizou pela emergência dos poderes regionais (sobretudo da Catalunha), o fortalecimento do ativismo sindical, com a presença marcante da ala anarquista, e as composições efêmeras das forças políticas conservadoras, de um lado, e de esquerda, de outro estas últimas agrupadas nas facções que adotaram o rótulo republicano. Para piorar, a Espanha se envolveu numa guerra contra o Marrocos, que havia sido cedido pela França como protetorado. Em 1923, com o apoio do rei Afonso XIII e das tendências tradicionalistas, o general Primo de Rivera desfechou um golpe militar. Sete anos depois, o monarca forçou o militar a renunciar, mas a situação política caótica também o levou a fugir do país. A década de 1930 foi marcada por tentativas de recomposição dos partidos, com uma breve participação de Ortega y Gasset. Em 1936, a situação degenerou na Guerra Civil Espanhola. O enfrentamento motivou militantes de esquerda de todo o mundo a lutar ao lado dos republicanos, mas a vitória foi da extrema direita, liderada pelo general Franciso Franco que governou ditatorialmente até a morte, em 1975.

Realidade relativa 

Poder situar-se na realidade, por isso, implica um saber a respeito de questões vitais, algo que só é possível com base no encontro entre o pensamento e o mundo exterior. "A análise do eu levada em consideração por Ortega y Gasset parte das conquistas da vida", explica Droguett. Os meios para esses avanços não se limitam à capacidade intelectual de fazer descobertas, mas incluem o entusiasmo e o amor seja por um outro ser, seja pela ciência. "O amor procura e o entendimento encontra", escreveu o pensador. 

Assim como não bastam as faculdades mentais, os sentidos também são insuficientes para chegar ao conhecimento, porque são limitados. Conhecer as coisas depende de uma espécie de descoberta que torne possível compreender os aspectos não acessíveis aos sentidos. Como cada ser humano é também uma circunstância específica, a realidade só pode ser apreendida de uma determinada perspectiva. Para Ortega y Gasset, a verdade não é relativa, mas a realidade, sim. 

Quanto à trajetória de vida, o filósofo acreditava na existência de uma vocação, não para uma carreira profissional, mas para um rumo que se imprime à existência atendendo a um chamado íntimo, pelo menos no caso das pessoas que sabem ouvi-lo. Assim, somam-se à disposição e ao talento pessoais, mais uma vez a situação inescapável de todas as pessoas: a circunstância. Ortega y Gasset, no entanto, apostava na liberdade de escolha entre as direções possíveis oferecidas pelo meio em que se vive.

Ortega Y Gasset e a escola

Cultivo de cooperação e autocontrole 

O conceito de razão vital é o principal fundamento das idéias de Ortega y Gasset no campo da Educação. O fortalecimento do psiquismo infantil seria o objetivo prioritário, devendo ocupar todo o Ensino Fundamental ou pelo menos as primeiras séries. "Nessa fase, é necessário assegurar e formatar a vida original e espontânea do espírito", diz Juan Guillermo Droguett. "A Pedagogia deve buscar no conhecimento biológico suas motivações e perspectivas antes de tentar incorporar a criança na vida organizada dos adultos." 

O pensador espanhol criticava a formação dos professores porque ela estaria orientada para encaixar os alunos numa cultura rígida e previamente sistematizada. "O princípio mecanicista reprime a desordem magnífica e criadora que a criança traz como equipamento vital", afirma Droguett. O ensino deveria introduzir conteúdos e tarefas com ênfase no estudo dos mitos da humanidade , mas na circunstância própria de cada criança. O filósofo espanhol dizia que a escola tradicional educa apenas "para o ontem" e não com vistas ao futuro, do mesmo modo que oferece um preparo individual, mas não para a vida em sociedade. Isso porque não leva em conta que cada aluno se articula, por uma rede de relações, a comunidades cada vez mais amplas. Do ponto de vista da educação política, deveria haver um esforço pedagógico para evitar a "rebelião das massas" (título de um de seus livros). Para que o homem-massa não abandone sua desejável docilidade e caia no erro de assumir a função de exemplo, é necessário reforçar os fins morais da Educação e estimular, na minoria, a missão de esclarecer os demais. Todo ser humano e toda formação social equilibrada, segundo o pensador, são como mecanismos em busca da perfeição. E a escola deveria ser um dos veículos desse processo.

Minoria esclarecida 

A possibilidade de criar a própria história, e não apenas de ter uma natureza determinada, é o que mantém o ser humano permanentemente voltado para o futuro. Nessa dinâmica, ele constrói uma ética que nada tem a ver com preceitos absorvidos de fora, dependendo de uma fidelidade a si mesmo. Segundo o filósofo, entretanto, apenas uma parte minoritária da humanidade faz uso dessa prerrogativa. 

Minoria é também um dos dois fatores necessários para a formação de toda sociedade, segundo Ortega y Gasset. O outro fator é a massa, constituída de pessoas limitadas e com noções obscuras sobre a própria circunstância. Elas são conduzidas e educadas pela minoria. 

A emergência e a proliferação do "homem-massa" faziam parte de um fenômeno que o pensador detectava em sua época. Para a sociedade rumar solidamente em direção à renovação intelectual, seria preciso que uma aristocracia esclarecida definisse as diretrizes políticas de modo a evitar a desordem e a violência revolucionária que ocorre quando o homem-massa decide agir apenas por si mesmo. Em condições normais de funcionamento da sociedade, caberia à elite minoritária o papel de exemplo e à massa, a característica da docilidade, ambas articuladas para que um grupo estratificado decida os rumos da coletividade: uma democracia sem riscos de excesso. 

A minoria de que fala o filósofo não é uma classe superior economicamente, mas um grupo formado por pessoas que adquiriram clarividência por meio da cultura e da virtude. O homem-massa não é o mais pobre nem o que teve menos acesso à educação formal. Em sua época, Ortega y Gasset o identificava com o especialista, por ter uma visão rígida e estreita do mundo.

Biografia

Político arrependido

Foto: Bettmann/Corbis/Latinstock

José Ortega y Gasset nasceu em Madri em 1883. Era filho do dono do diário El Imparcial e estudou entre os jesuítas, cujos métodos pedagógicos viria a criticar severamente. Formou-se em Filosofia e Letras na Espanha e, em várias visitas a cidades alemãs (Berlim, Marburgo e Lepzig), aprofundou-se nos temas filosóficos que mais lhe interessavam. De volta, começou a escrever para o jornal da família. Durante a década de 1910, assumiu a cátedra de Metafísica na Universidade de Madri, escreveu seus primeiros livros entre eles, o importante Meditações do Quixote , fundou a Liga de Educação Política Espanhola, criou dois periódicos (España e El Sol) e passou uma temporada em Buenos Aires ministrando cursos e conferências (mais tarde reunidas em livro). A turbulência política da década seguinte, durante a qual a Universidade de Madri chegou a ser fechada pelo governo, tornou irregular sua carreira acadêmica. Em 1931, fundou o Agrupamento a Serviço da República e elegeu-se deputado. Dois anos depois, decepcionado com os próprios erros de avaliação, renunciou definitivamente à carreira política. Quando começou a Guerra Civil Espanhola, em 1936, mudou-se para a França. Só voltou para a Espanha em 1945, e lá morou até morrer, dez anos depois, em Madri. Nesse período, viveu sob vigilância cerrada da ditadura franquista, mas não foi impedido de exercer seu trabalho de professor, escritor e conferencista nem de fundar o Instituto de Humanidades. Entre suas principais obras estão A Rebelião das Massas, Espanha Invertebrada e O Que É a Filosofia? 

"A cultura adquirida só tem valor como instrumento e arma para novas conquistas"

Para pensar 

A pedagogia atual vem insistindo que um ensino de qualidade só é possível quando o professor está consciente de que o modo de pensar das crianças nem sempre coincide com o dos adultos. Ortega y Gasset via também no psiquismo dos pequenos uma especificidade: a energia criativa aparentemente caótica, mas que precisa ser preservada. 

Você já pensou em desenvolver estratégias para detectar e valorizar esse entusiasmo infantil sem confundi-lo com indisciplina? 

"A Educação, nas primeiras etapas, em vez de adaptar o ser humano ao meio, adapta o meio ao ser humano"

Fonte: http://revistaescola.abril.com.br/historia/pratica-pedagogica/pesquisador-conhecimento-423330.shtml