Chomsky|Foucault Debate sobre Poder vs Justiça (1971)

 

Debate Chomsky-Foucault de 1971

O Intelectual e o Filósofo - Resenha de "Habermas, a biography", de Müller-Doohm, Stefan

Repost de artigo publicado originalmente no Blog do Sociofilo/Grupo de Estudos em Teoria Social - UFJF. Boa leitura!

Por Felipe Maia G. da Silva (UFJF) Para pdf clique aqui Em abril de 2001, Jürgen Habermas viajou com sua esposa para a China, a convite da Academia de Ciências Sociais chinesa para uma série de conferências em Pequim e Shangai. Em duas semanas ele deu oito conferências, falou sobre a globalização, a “constelação pós-nacional” e os direitos humanos, além de responder a questões em seis encontros com acadêmicos e artistas. Lá encontrou uma audiência bem informada sobre os desenvolvimentos da filosofia e das ciências sociais no Ocidente, inclusive sobre seus livros, muitos já traduzidos para o idioma chinês. Os chineses queriam saber de Habermas sobre a validade da teoria do discurso para além das fronteiras culturais, sobre sua concepção de socialismo e de democracia. Expressaram-se em termos muito abertos e críticos sobre as políticas do regime e viram em Habermas um ponto de apoio para suas demandas de democratização. O filósofo-intelectual, por sua vez, expunha o dilema da universalidade dos direitos humanos e sua prioridade em relação à soberania de Estados nacionais frente ao uso da política de direitos humanos como um instrumento de políticas de poder, tema que ocupa boa parte de suas reflexões desde a década de 1990. Os chineses relatam que a visita ensejou uma verdadeira “febre” habermasiana na China, na esteira das esperanças de democratização do regime político. Já Habermas ficou surpreso com o “diálogo intercultural” e com o sentido de sua viagem, anotando: “Eu esperava conversas entre acadêmicos. Agora, estou repentinamente falando para enormes audiências. É tudo muito mais político do que eu imaginava” (p. 326). O episódio, relatado por Stefan Müller-Doohm, é significativo na biografia de Jurgen Habermas por revelar em um momento de maturidade a dupla condição de renomado filósofo profissional e intelectual público que ele conquistou ao longo de uma carreira que já se desenvolve há mais de sessenta anos. E, como ele ainda está vivo e bastante ativo, a biografia recentemente lançada já nasce com uma segunda edição revista e ampliada garantida para o futuro! A viagem revela também outras questões emblemáticas de sua biografia: o filósofo bastante enraizado no solo político-cultural alemão, participante e defensor do que há de emancipatório na cultura filosófica e política ocidental, ao mesmo tempo que se quer cosmopolita e se empenha em um diálogo intercultural global, num momento em que o entusiasmo com sua obra se confundia com uma esperança em ondas de democratização política em todo o planeta. O mundo ainda não havia assistido o ataque às torres gêmeas, nem a ascensão de líderes radicais de direita na Turquia, na Hungria ou na Polônia. Não poderíamos sequer sonhar com Donald Trump. Nem a China vislumbrava os recentes movimentos de centralização política com Xi Jinping. Não é que as coisas estivessem às mil maravilhas, a crítica ao neoliberalismo globalizante, vista em movimentos sociais de Seattle a Porto Alegre, expunha as misérias do mundo, para usar a expressão de Bourdieu. Mas a expectativa de uma saída superadora contrasta com o clima distópico que prevalece após a crise de 2008. O livro de Stefan Müller-Doohm joga luz sobre esses temas, a partir da vida de Habermas. Trata-se de um estudo de fôlego, na melhor tradição da sociologia dos intelectuais, por um autor que já havia biografado Theodor Adorno; e no qual o esforço analítico de compreensão das condições e dos dilemas da construção de um intelectual público sobressai, sem contudo deixar de conter elementos importantes dos livros do tipo “vida e obra”, tais como a exposição do conteúdo de suas principais publicações, além de uma série impressionante de anexos com a volumosa bibliografia de Habermas e seus comentadores ou mesmo a interessantíssima lista dos seminários temáticos que ele ministrou ao longo de sua carreira universitária, fazendo do livro uma obra de consulta e referência muito útil a quem queira estudar Habermas. A obra valoriza o lugar das biografias na sociologia, como forma de endereçar a questão robusta da dialética indivíduo – sociedade, de como alguém se torna um indivíduo na interação com os outros e se torna capaz de forjar sua trajetória e engajar-se nas questões de seu tempo. Sem descurar do exame das condições sociais e institucionais excepcionais que permitiram esse desenvolvimento. O biógrafo anota em seu prefácio que precisou lidar com a tentação de simplesmente contar uma história de excepcional sucesso profissional e pessoal, algo que atenuaria tendências “obscuras”, mas também faria pouco caso do ambiente convencional que permitiu aos membros de sua geração e posição social condições de extraordinária segurança pessoal em momentos decisivos de sua infância ou da socialização profissional, imprescindíveis para a realização das ambições pessoais. Isto posto, o que faz da trajetória de Habermas um tema sociologicamente interessante não é seu sucesso profissional, mas o movimento empreendido por ele de deixar a esfera protegida da ciência e procurar os embates na esfera pública, constituindo-se em um dos mais proeminentes intelectuais públicos de seu tempo. Müller-Doohm faz jus a essa empreitada, reconstituindo as controvérsias nas quais se projetou o intelectual, as posições que assumiu, suas estratégias, bem como a de seus adversários. O biografado se torna aí um modelo encarnado para o “tipo ideal” do intelectual público, um pouco como Sartre poderia ser no contexto francês da metade do séc. XX, ou Heinrich Heine e Voltaire o foram nos séculos anteriores. Habermas parece ter ocupado uma posição equivalente desde os anos 1970 ou 1980 até os dias de hoje, de modo que sua biografia revela também as condições mais gerais do debate intelectual em nosso tempo. Essas questões ajudam a entender a posição de Habermas perante a tradição da assim chamada “Escola de Frankfurt”, na qual ele conforma as grandes questões que orientam seu desenvolvimento intelectual e político. Habermas aparece aí, ao mesmo tempo, como continuador e descontinuador da “teoria crítica”, por submeter a herança de Adorno, Marcuse e Horkheimer a uma leitura crítica, que, aliás, é o que procuram fazer as novas gerações com seu próprio legado. Mas, para além das diferenças teóricas, há uma descontinuidade cortante no que diz respeito às condições e ao contexto político e cultural no qual Habermas se desenvolveu. Ele, ao contrário de Adorno ou Marcuse, por exemplo, nunca se viu como um “outsider”, mas pode se desenvolver como um participante ativo nos processos políticos e sociais de seu tempo, sem possuir os sentimentos de marginalização ou deslocamento que acompanharam a geração anterior, quase todos oriundos de famílias judaicas, que iniciaram seus trabalhos em condições de precária institucionalização científica, em uma Alemanha que vivia uma escalada autoritária. Habermas viveu a infância em uma família burguesa de uma pequena cidade alemã, com alta educação e a dose usual de conservadorismo político. Seu pai foi um alto funcionário da Câmara de Comércio, com muito conhecimento de economia, que apoiou o partido nazista e lutou na guerra, tendo sido feito prisioneiro dos americanos (e não dos russos). Após a guerra ele recuperou seu antigo posto e inclinou-se para a literatura econômica “ordoliberal” da Sociedade de Mont Pelerin. O jovem Habermas escapou de servir no front da Segunda Guerra, ao contrário de colegas apenas poucos anos mais velhos, mas não escapou do cumprimento de obrigações com as forças armadas alemãs, tendo, no entanto, preferido o treinamento como médico ao treinamento militar, o que o deixou bastante tentado a seguir a carreira na medicina. O fim da guerra abriu as chances para uma graduação em filosofia numa grande universidade alemã, num ambiente muito marcado pela tradição filosófica da hermenêutica e do neokantismo, com a figura dominante de Heidegger e não a linhagem de um marxismo hegelianizante como o de Frankfurt. O que poderia ter sido uma socialização burguesa alemã convencional teve seu ponto fora da curva em uma deficiência congênita, uma fenda palatal que exigiu uma série de procedimentos cirúrgicos em seus primeiros anos de vida e o deixou permanentemente com uma entonação nasal na fala. Habermas registra que em sua infância teve sérias dificuldades de se fazer entender em sala de aula ou com os colegas devido a uma pronúncia distorcida da qual ele sequer tinha consciência – e que o transformava em alvo dos colegas. A situação não deve ter sido fácil no ambiente cultural alemão de então, pois, além de tudo, a fenda palatal era descrita pelos livros de biologia como uma das três piores “doenças genéticas” dos seres humanos. Ele, contudo, não parece ter assumido uma estigmatização forte. Posteriormente, Habermas racionalizaria sua experiência à qual atribui uma sensibilização pessoal acerca da importância da linguagem, da dependência dos seres humanos do cuidado de outros e das formas de discriminação, que podem ser vistas como algumas das intuições fundamentais de sua filosofia. A gênese do intelectual público A trajetória do intelectual público passa necessariamente pela relação com o universo do jornalismo e da imprensa escrita. Um tanto tipicamente, Habermas cumpre aqui também um certo rito de passagem, pois não tendo encontrado uma posição profissionalmente segura na universidade após seu doutoramento, foi para o jornalismo, tendo trabalhado como crítico cultural e filosófico para os jornais alemães. Sua atividade diária era basicamente a de alguém que lê, resenha e debate publicações contemporâneas. Nesse período ele escreveu cerca de 70 artigos, nos quais não aparece ainda uma linha de afirmação política muito explícita, o que se alteraria em 1955 com a questão pública acerca do rearmamento da República Federal Alemã, ao qual ele se opõe com vigor e que seria uma das razões do descontentamento inicial de Horkheimer com ele. Mas o texto mais emblemático do período, que tem um sabor de estreia na esfera pública, é um protesto contra Heidegger, intitulado “Pensando com Heidegger, contra Heidegger”, em virtude do silêncio do filósofo quando da reedição de seus textos escritos no período nazista com referências positivas ao regime. Para Habermas, a atitude do velho filósofo revelaria um sintoma de uma tendência geral dos alemães em relação ao passado que se queria esquecer – outro tema que o acompanharia por toda a vida em contextos e polêmicas diversas. O artigo gerou fortes reações da intelectualidade heideggeriana e do próprio Heidegger, o que certamente contribuiu para a projeção do jovem escritor que logo conseguiria uma bolsa de estudos para pesquisar o “conceito de ideologia” e em seguida seria contratado por Theodor Adorno como seu assistente no Instituto de Pesquisa Social em Frankfurt, iniciando uma carreira que seria ao mesmo tempo atribulada e exitosa. Muller-Doohm oferece um amplo panorama das atividades de Habermas na universidade. Aqui vão se desdobrando os temas que constituiriam seus grandes livros e as relações pessoais e profissionais tecidas ao longo desta trajetória. Adorno foi sem sombra de dúvidas a figura central, tanto em sua trajetória acadêmica quanto pelo modelo de intelectual público que projetou no pós-guerra, com intervenções que colocavam o dedo nas feridas ainda abertas do passado autoritário alemão. Mas são especialmente interessantes as relações com Horkheimer e com Gadamer. Com o primeiro o conflito pesado em sua primeira passagem pelo famoso Instituto em Frankfurt, devido à oposição de Horkheimer ao tipo de atividade política de Habermas no final dos anos 1950 na campanha contra o rearmamento e sua suspeita de que o jovem assistente de Adorno abraçaria teoricamente uma versão revolucionária do marxismo, algo que o tempo cuidaria de esclarecer. Embora as cicatrizes talvez não tenham sido inteiramente superadas, a suspeita inicial cederia lugar a uma postura colaborativa de ambas as partes. Já com Gadamer, as diferenças teóricas e políticas estimularam desde o princípio a colaboração entre eles. Habermas gostava da hermenêutica pela ênfase na intersubjetividade linguística, mas criticava sua visão “afirmativa” da cultura e da tradição, que negligencia os aspectos ideológicos na produção do entendimento. Gadamer, por sua vez, lamentava que Habermas ainda nutrisse alguma esperança em ideais de “emancipação”, por julgar que as pessoas em geral querem simplesmente identificação, alívio e ordem, e não autonomia. Mas foi ele quem lutou por Habermas após sua habilitação para o magistério superior, oferecendo-lhe um posto na prestigiosa universidade de Heidelberg que era um centro de filósofos heideggerianos, na qual Habermas trabalharia por pouco tempo, preferindo voltar a Frankfurt em 1964, já reconciliado com Horkheimer. Este investimento na convivência com posições diferentes foi uma das marcas distintiva do trabalho de Habermas, que pode ser encontrada nos vários volumes em que ele debate seus livros abertamente com os críticos, usualmente em seminários promovidos para esse fim. De acordo com Muller-Doohm, Habermas também se orientava pela pluralidade na escolha de seus assistentes de pesquisa, que usualmente possuíam inclinações teóricas distintas, algo que ele tentava usar produtivamente em seus trabalhos. Sua trajetória nas universidades alemãs é brilhante, tendo ocupado vários dos melhores postos nas melhores universidades. Também no exterior sua presença foi marcante, com estadias na França e nos Estados Unidos, até se tornar o conferencista verdadeiramente global que é hoje. Os insucessos são pequenos, mas não se apagam facilmente, como a recusa de uma posição permanente em Munique, recentemente lembrada por ele. Ou as incontornáveis disputas administrativas, que não escaparam à documentação do biógrafo. É, todavia, a construção do intelectual público o tema de maior interesse. Muller-Doohm nos revela um personagem mais interessante do que poderiam imaginar os leitores de seus áridos textos teóricos. A presença de Habermas na esfera pública vai se construindo por meio de um conjunto de intervenções na imprensa escrita, em que o filósofo profissional cede lugar ao intelectual que reage a temas polêmicos de interesse geral. De acordo com Habermas, “é a capacidade de ficar irritado que transforma scholars em intelectuais” (p. 59). Metodologicamente, é como se essa irritação tocasse as cordas de algum valor que parece ameaçado, o que impulsiona um exame racional das condições do problema e a partir daí o desenvolvimento de uma base argumentativa e uma manifestação pública que quer estimular um debate político. Essas por sua vez produzem ou acentuam uma controvérsia com outros, que muitas vezes se assemelha mais a uma “disputa” que a um diálogo. A distinção entre “disputa” e “discurso” torna-se importante e marca uma diferença entre a controvérsia intelectual e a atividade profissional do teórico. Esta última está condicionada por critérios de verificação do conhecimento, a partir da busca cooperativa pela verdade, que só pode se estabelecer na abertura permanente à crítica de outros teóricos, com possibilidades de refutação ou reformulação que têm em seu horizonte normativo a busca de um entendimento mútuo. Discurso, palavra que na língua portuguesa tem um sentido ligeiramente diferente do alemão, é o nome que se dá a essas formas de comunicação voltadas ao entendimento. Já as controvérsias intelectuais muitas vezes se estabelecem em torno de convicções formadas que não estão sujeitas à dinâmica do debate filosófico ou científico. Os intelectuais aqui competem mais estrategicamente para estabelecer uma autoridade interpretativa para si, em concorrência com outros. Disputam, ainda que por meio de argumentos, a persuasão da audiência, utilizando inclusive uma linguagem retórica, nem sempre conforme a imperativos muito exigentes de uma ética do discurso. Seus atos de fala têm um caráter performático, mais próximos às formas de dramatização estudadas pela sociologia cultural de Jeffrey Alexander, com tendências fortes à polarização ou ao exagero e até mesmo a caricatura das posições contrárias. E nisso, argumenta Müller-Doohm, Habermas não se distingue particularmente dos demais, ele também ataca, provoca e dramatiza no curso de suas polêmicas, a linguagem ganha feições incontornavelmente retóricas – o que não deveria, contudo, impedir um exame racional do núcleo dos argumentos mobilizados, nem nos levar a fazer tábula rasa das muitas formas de uso de linguagens retóricas. O intelectual em ato Muller-Doohm nos apresenta o intelectual em ato, sua performance numa série de controvérsias, desde os anos 1950 até os dias de hoje. Estão aí as disputas em torno do rearmamento da Alemanha, dos protestos estudantis de 1968, os novos movimentos sociais dos anos 1970, as brigadas terroristas, o persistente debate sobre a responsabilidade alemã no nazismo e a memória do Holocausto até as questões mais recentes a respeito do avanço neoliberal, da Comunidade Europeia ou dos temas da biotecnologia. Nelas se produz um tipo de “crítica” que não tem por referência o modelo filosófico, como em Kant, por exemplo, mas tem um sentido mais imediato e mais político, voltado para a análise de processos históricos e momentos de crise. Isso exigiria um equilíbrio difícil entre engajamento e distanciamento, ou seja, de acordo com Muller-Doohm, distanciamento para se constituir enquanto uma “autoridade independente”, mas suficientemente engajada para deixar as esferas recônditas da ciência e ser ouvida. Ninguém ganha o status de “intelectual” por ser simplesmente um “expert”, mas por participar do discurso público, como alguém que produz “argumentos convincentes” contra ou a favor de alguma coisa. É o reconhecimento da qualidade desse argumentos, postos à prova no debate público, que constitui o intelectual público. O biógrafo mostra como, desde a controvérsia sobre Heidegger, a figura do intelectual foi se constituindo neste equilíbrio difícil entre a atividade científica profissional e as intervenções públicas. Há de fato muitas relações entre elas, veja-se por exemplo a escolha do tema de sua tese de habilitação, o famosíssimo “Mudança estrutural na esfera pública”, ou a longa pesquisa sobre as crises de legitimação nas democracias modernas. Editorialmente Habermas reservou suas “intervenções” para a série “Pequenos escritos políticos” que possui 12 volumes, enquanto o trabalho “científico” encontrou espaço em outros tantos livros. O que não o impediu de lamentar, no prefácio ao último volume daqueles escritos, que esses textos não foram levados devidamente em conta no debate especializado! Fica mais clara a fronteira tênue entre essas formas de expressão, mas não se apaga a legalidade própria de cada uma delas, que poderia fazer parecer excessivamente homogêneo ou instrumental um conjunto tão complexo. É nas disputas e em suas tomadas de posição que se constitui o intelectual público, e nelas Habermas procurou se orientar por uma postura interessada em possibilidades emancipatórias, que ele identifica com o aprendizado e o desenvolvimento de formas de comunicação livres de coerção, mais que com o domínio do mundo material, embora este não possa ser subestimado. Politicamente Habermas inspira uma esquerda democrática, que quer radicalizar as possibilidades normativas abertas pelo estado democrático de direito em direção a uma cidadania ativa e à solidariedade social. A direita o elegeu muitas vezes como alvo principal, caracterizando-o como o chefe da “New Left”, na esteira dos protestos estudantis do final dos anos 1960, negligenciando até mesmo a polêmica de Habermas com as lideranças estudantis na época. Num disparate completo, houve quem o responsabilizasse intelectualmente pela atividade de grupos terroristas. Uma disputa pesada, na qual a polêmica intelectual andava cercada pela malícia ou pela mais pura maledicência. Como mostra o biógrafo, os círculos intelectuais conservadores se rearticulavam em meados dos anos 1970 a partir da denúncia de uma suposta hegemonia cultural da esquerda, centrando fogo nos ideais emancipatórios da esquerda e abrindo uma verdadeira guerra cultural, na qual esposavam uma posição orgulhosa do nacionalismo alemão e uma visão de aguda separação entre a política e questões morais. A possibilidade de formação de uma vontade política livre de dominação por vias comunicativas era vista simplesmente como a dominação do discurso, repondo o núcleo da visão schmittiana da política. A “nova direita” também se voltava para políticas educacionais, combatendo o ensino “crítico” e “emancipador” em nome de virtudes tradicionalistas de disciplina, sacrifício e diligência. Habermas reagiu fortemente ao “ideological turn” nos jornais e ecos dessa polêmica podem ser vistos em textos tais como “O discurso filosófico da modernidade”, no qual o debate com o neoconservadorismo assume a forma de uma defesa das possibilidades emancipatórias contidas no “projeto inacabado” iluminista. Dos anos 1990 em diante, os temas da política internacional ganham o proscênio, desde a reunificação alemã às questões contemporâneas da União Europeia e da crise global. É aqui que de fato se constitui uma comunidade de diálogo sobre questões públicas e extra-científicas para além do solo estritamente nacional alemão no qual ele esteve fortemente enraizado. O intelectual cosmopolita que ele se tornou, um “globetrotter” nas palavras do biógrafo, não seria possível sem uma audiência global. Muller-Doohm apresenta as questões difíceis que motivaram Habermas, a oscilação de suas posições no enfrentamento dos dilemas da guerra e dos direitos humanos, os temas espinhosos da bioética e da crise financeira de 2008. A ruptura com o passado tradicional alemão se apresentou também como uma ruptura com o nacionalismo como um vetor de orientação nas questões internacionais, bem como a análise das interdependências produzidas pela globalização econômica e das pressões que elas estabelecem sobre estados nacionais democráticos, que impulsionaram a busca de um campo supra nacional para o desenvolvimento dos direitos e da democracia. Por fim, deve-se concluir que o estudo de Müller-Doohm oferece uma contribuição altamente relevante para a compreensão do pensamento político de Habermas e para a sociologia dos intelectuais. Ao operar na fronteira entre o intelectual e o filósofo, revela as distinções e as conexões entre as duas “vocações” consagradas, que um Weber tentou diferenciar. Seu exame da performance daquele que talvez seja o mais proeminente intelectual de nosso tempo em controvérsias distintas enriquece tanto o entendimento sobre os meios empregados nas “batalhas de ideias” quanto permite pensar em torno do quê e com quais perspectivas os intelectuais se mobilizam. É certo que essa luta cultural não pode se desenvolver senão em ambientes de pluralismo e democracia política e talvez sejam parte necessária da constituição de esferas públicas em sociedades modernas, com tudo o que isso implica, inclusive os elementos retóricos e dramáticos envolvidos no uso estratégico da linguagem. Resta saber, questão que Müller-Doohm não enfrenta, ao menos não diretamente: será que a luta cultural é capaz de produzir algum esclarecimento? Ou será que o afastamento de critérios muito exigentes de uma ética do discurso contaminaria de modo indelével a esfera pública? A questão é relevante, em uma sociedade global na qual a comunicação se tornou tão onipresente quanto atravessada por relações de poder, em que o equilíbrio entre disputa e discurso (como uma argumentação que busca o entendimento) parece se desfazer em favor da primeira afetando a formação de vontades políticas mais amplas para lidar com os problemas do tempo presente. Ao fim e ao cabo retornar a Habermas pode ser um bom antídoto contra tendências distópicas e uma aposta nas possibilidades políticas de uma esfera pública democrática.

Cadernos autobiográficos reavivam debate sobre Heidegger e o nazismo

Lançamento gradual de escritos inéditos de 1930 a 1970 – os "Cadernos negros" – lança luz sobre papel do antissemitismo no pensamento do filósofo. Publicação de correspondência privada anuncia novo round no debate.

Martin Heidegger (1889-1976) é considerado um dos mais influentes filósofos alemães do século 20. Mas ele também foi membro do NSDAP, o partido de Adolf Hitler, no período de 1933 a 1945 – portanto entre o início do regime nazista na Alemanha e o fim da Segunda Guerra Mundial.

Em seu discurso de posse como reitor da Universidade de Freiburg, em 1933, Heidegger conclamou a uma renovação da instituição desde a base, com o nazismo como força determinante e conectada àVolksgemeinschaft, a comunidade do povo alemão.

No entanto, permanece em debate até que ponto o estudioso realmente endossava a ideologia nazista: ela está intrinsecamente ligada à sua filosofia, ou ele tentou apenas aproveitar a boa oportunidade para realizar suas próprias ideias?

Evento nazista em 1933: Heidegger no palco

Cadernos negros inéditos

Ao publicar os assim chamados Schwarze Hefte (Cadernos negros), o filósofo alemão Peter Trawny reaqueceu a discussão sobre o engajamento político de Martin Heidegger. Trata-se de 34 cadernos de capa preta, em que ele anotou seus pensamentos de 1931 até o início da década de 70.

Os cadernos "não foram publicados anteriormente, eram mais ou menos desconhecidos, quase ninguém os leu. O próprio Heidegger cuidou para que ninguém os visse, além da família", relata Trawny. Os escritos estão sendo lançados na Alemanha em oito volumes, do fim de fevereiro até meados de março. Para os pesquisadores, é uma promessa de novos insights no universo mental do filósofo, inclusive em suas reflexões sobre o nazismo.

O volume que sai em 15 de março contém também um caderno sobre os anos 1945 e 1946. Até seu recente aparecimento, acreditava-se que não mais existisse: ele estava em poder do pesquisador de literatura clássica Silvio Vietta. Heidegger era amigo da família Vietta, e chegou a ter um relacionamento amoroso com a mãe de Silvio, a quem presenteou o caderno em questão.

"Esse caderno trata das tentativas de Heidegger de se autoestabilizar, nessa época difícil e crítica." Passagens antissemíticas não há, assegura o literato berlinense Vietta, docente da Universidade de Hildesheim.

Medo do "judaísmo mundial"

Na qualidade de editor, Trawny leu todos os 34 cadernos, e aponta passagens claramente problemáticas. "Pela primeira vez, é preciso dizer que Heidegger não só se engajou pelo nacional-socialismo, o levou muito a sério e durante um certo período o acompanhou com simpatia – para depois criticá-lo severamente; além disso, vemos agora que ele também abriu seu pensamento filosófico ao antissemitismo."

Assim, Heidegger fala do "não pertencimento ao mundo" do judaísmo (Weltlosigkeit des Judentums) e de como a disposição ao cálculo matemático é própria dos judeus. Com isso, o pensador alemão não só se servia de preconceitos antissemitas, como também os relacionava à sua própria filosofia, em que criticava duramente a era da primazia da técnica.

"Desse modo, o cálculo, por exemplo, é colocado numa relação especial com a técnica, e súbito o 'judaísmo mundial' se transforma num representante especial da técnica universal", analisa Trawny. Além disso, Heidegger se apoia no Protocolo dos Sábios de Sion (panfleto do início do século 20 baseado em documentos forjados sobre uma suposta conspiração judaica) ao afirmar que o "judaísmo mundial" lutava anonimamente contra os nazistas.

"É um estereótipo antissemita dessa época achar que existia um poder anônimo, de ação internacional, denominado 'judaísmo global' e que tenta exterminar os alemães, por exemplo", aponta Trawny.

Muitos amigos judeus

Hannah Arendt e Heidegger:discípula e amante

Vietta, por sua vez, tacha de absurda a acusação de antissemitismo. "Acho que Trawny canaliza a coisa numa direção errada: ela não tem nada a ver com antissemitismo. Prova em contrário seria o fato de Heidegger ter estudado com um judeu, Edmund Husserl."

Além disso, ele teve numerosos alunos e amigos judeus; com a filósofa Hannah Arendt chegou a manter um caso amoroso, argumenta o professor de literatura. "Ele realmente criticou os judeus devido ao pensamento calculista. No entanto – e aqui eu criticaria Heidegger – ele não atentou suficientemente para o fato de os judeus terem sido forçados a adotar esse papel no decorrer de sua história."

"Eles eram realmente a elite financeira, também no velho Império Alemão, até serem expulsos dessas posições." Apesar de tudo, a crítica do filósofo se dirige ao pensamento calculista, não tendo nada a ver com racismo, arremata Vietta.

O que presumivelmente aproximou Heidegger do nazismo foi seu anseio por uma revolução, por renovar o espírito alemão. "Ele possivelmente acreditava, de modo um tanto ingênuo, ao assumir o reitorado em 1933, que uma reforma da universidade também poderia implicar uma renovação espiritual da Alemanha."

Novas revelações em correspondência privada

"Então, a partir de 1934-35, ele reconheceu que o Terceiro Reich era exatamente o contrário do que queria: era uma máquina bélica, era pensamento técnico", descreve Vietta. Assim, em 1934 Heidegger renunciou ao cargo de reitor em Freiburg. "Certa vez ele me disse: 'Sabe, em 1933 as coisas ainda não estavam assim tão claras.'"

Trawny

Trawny avalia os registros com maior rigor. Sobretudo o volume contendo as anotações de 1931 a 1934, durante o reitorado, mostram quão radical era o envolvimento de Heidegger. E os trechos interpretáveis como antissemíticos se apresentam no fim da década de 30.

"Em minha opinião, são trechos que tentam difundir em sua filosofia um tipo específico de antissemitismo. E esse é o verdadeiro problema: não temos um filósofo que guarda um ressentimento ou preconceitos contra os judeus na vida privada, mas que procura definir e analisar filosoficamente um conceito como 'judaísmo mundial', por exemplo."

O debate sobre as relações entre Heidegger e o nazismo prossegue, e o próximo round já está anunciado: Vietta pretende publicar a correspondência entre seu pai e o controverso filósofo.

Fonte: http://www.dw.de/cadernos-autobiogr%C3%A1ficos-reavivam-debate-sobre-heidegger-e-o-nazismo/a-17488624

Clash of the Titans: Noam Chomsky & Michel Foucault Debate Human Nature & Power on Dutch TV, 1971

Debate entre os filósofos Noam Chomsky e Michel Foucault exibido no ano de 1971 numa tv holandesa. Nesse encontro histórico os dois grandes pensadores debatem questões como: existe algo de inato na natureza humana ou somos moldados pelas experiências e pelo poder da cultura e das instituições ao nosso redor. Um grande registro desses dois grandes pensadores. Legendas em inglês nos dois primeiros vídeos (com trechos do programa) e em português no vídeo três, com a íntegra do debate. Curtam!

Today, we’re revisiting the clash of two intellectual titans, Noam Chomsky and Michel Foucault. In 1971, at the height of the Vietnam War, the American linguist and the French theorist/historian of ideas appeared on Dutch TV to debate a fundamental question: Is there such a thing as innate human nature? Or are we shaped by experiences and the power of cultural and social institutions around us? The thinkers answered these questions rather differently, giving viewers a fairly succinct introduction to their basic theories of language, knowledge, power and beyond.

42 years later, you can watch the debate on YouTube in parts or in its entirety. Above you will find two excerpts that show you the highlights, complete with subtitles. Below you can watch the entire debate, from start to finish — though, unfortunately, no subtitles are provided. There is one good workaround, however. You can read a full transcript of the debate online (it’s entirely in English), or purchase a copy in book format.

Publicado originalmente em : http://www.openculture.com/2013/03/noam_chomsky_michel_foucault_debate_human_nature_power_in_1971.html

CONHECENDO A FILOSOFIA DE SÓCRATES: NO TRIBUNAL

Ética das Virtudes x Ética dos Deveres: o debate Ético em Alasdair MacIntyre

Por Ives Gandra Martins Filho

1) O Debate Ético Moderno

É comum a preocupação atual pela defesa de padrões éticos na atividade política, administração pública, prestação jurisdicional e gestão negocial, diante de tantos escândalos que vêm à tona e mostram uma moral de fachada e uma conduta corrompida e corruptora em todos os níveis sociais. O que diverge, no entanto, são as opiniões acerca de quais seriam esses padrões éticos a pautar a conduta pessoal e social. Quando se fala de ‘Ética’, fala-se, a rigor, de muitas ‘éticas’, cada qual com suas exigências e destravamentos.

Alasdair MacIntyre, ao descrever o debate ético moderno, caracteriza-o por discussões intermináveis com discordâncias inconciliáveis, nas quais a vontade sobrepuja a razão. E aponta como causas desse dissenso (cfr. Depois da Virtude, EDUSC – 2001 – Bauru, tradução de Jussara Simões, pgs. 13-49):

a) diversidade conceitual das premissas que embasam a argumentação;

b) busca-se dar uma aparência impessoal e racional da argumentação, que manifesta mais o desejo do que a obrigação;

c) mistura desarmônica de fragmentos mal-organizados (citam-se autores como autoridade, mas fora de seus contextos globais e como se fossem todos contemporâneos).

Diante desse quadro, surge a questão crucial: haveria um denominador comum a pautar o agir humano? Mais ainda: conceitualmente, uns falam de Ética, outros de Moral. Seriam palavras sinônimas ou teriam algum diferencial?

Etimologicamente, Ética e Moral são sinônimos, significando costume (Ethos do grego eMores do latim). No entanto, muitos fazem a distinção entre a Ética, que seria o padrão de comportamento de um grupo ou comunidade e, portanto, relativa, enquanto a Moral diria respeito ao ideal de comportamento segundo as exigências da natureza racional comum a todos os homens, e, nesse sentido, objetiva. Assim, até a máfia teria seu código de ética (pode matar, mas não se envolver com droga), apesar de sua imoralidade patente. Preferimos, no entanto, a sinonímia entre os 2 termos, pois não se pode chamar de ético a qualquer padrão estabelecido de comportamento.

2) As Diferentes Visões da Ética

Ao longo da História do Pensamento Ocidental, podemos detectar basicamente 5 diferentes  enfoques explicativos do fenômeno moral, conforme o fundamento no qual se baseia o comportamento humano (cfr. Servais Pinckaers, Las Fuentes de la Moral Cristiana, Eunsa – 2000 – Pamplona, 2a. Edição, pgs. 28-32):

a) ética eudemonológica (das virtudes) – é a ética clássica, focada no que pode conduzir à felicidade natural (Platão e Aristóteles).

b) ética cristã (das bem-aventuranças) – constitui uma elevação da ética natural, pelas exigências maiores que traz, em face do bem mais elevado para o qual aponta: a felicidade eterna (S. Agostinho e S. Tomás de Aquino).

c) ética legalista (dos deveres) – é a ética moderna, com o foco nas obrigações e proibições, onde o motor do agir não seria a felicidade, mas o puro dever, que, assim, nos tornaria dignos da felicidade (Descartes e Kant).

d) ética utilitarista (dos prazeres) – quase não poderia ser chamada de ética, por sua visão pragmática em que os fins pessoais justificam os meios, tendo como fator de ponderação a renúncia a prazeres inferiores e imediatos em vista de prazeres futuros e superiores(Epicuro e Bentham).

e) ética axiológica (dos valores) – centrada naquilo que transcende o meramente factual (bens) para atingir o essencial (valores), captados por uma intuição emocional (Scheler).

A evolução de uma para outra visão pode ser compreendida tendo em vista os seguintes passos (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 73-140):

a) a teologia católica aproveitou o arcabouço filosófico da ética clássica, combinando a captação racional dos preceitos morais pela observação do modo de agir da natureza humana com a revelação divina desses mesmos preceitos (dupla fonte que chega à mesma lei moral);

b) a teologia protestante, partindo do postulado de que a natureza humana estaria absolutamente corrompida, concluiu que não se poderia chegar pela razão à conclusão do que seriam as regras morais naturais (fonte exclusiva na revelação divina);

c) o iluminismo afastará a fundamentação teológica, tentando ficar apenas com a razão, mas ao rejeitar a observação da natureza humana, tentará deduzir da própria reflexão os imperativos morais, não o conseguindo;

d) as incongruências racionalistas serão apontadas pelo intuicionismo, que busca base diversa para a captação da ordem moral, não na razão, mas no sentimento estético da beleza moral;

e) modernamente, racionalismo e intuicionismo, acabaram desbancados pelo emotivismo, que considera ambas as fundamentações meramente retóricas, uma vez que as escolhas pessoais estariam pautadas apenas pelos desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer).

3) O Utilitarismo: A Anti-Ética

Comparando as diferentes visões, a primeira conclusão que se pode chegar é a de que prazer não é sinônimo de felicidade. O prazer está num nível inferior, de mera satisfação dos instintos (bem-estar físico), enquanto a felicidade implica o sentimento de plenitude, que abrange a satisfação das mais elevadas potências da alma, que são a inteligência (pelo conhecimento) e a vontade (pelo amor). Assim, há pessoas que tem tudo e são infelizes, enquanto outras padecem sofrimentos físicos e gozam de uma paz e felicidade indizíveis.

Uma ética pautada na busca do prazer, portanto, além de ser um engodo (não traz a felicidade), não se coaduna com o sentido mais genuíno do termo ética, que diz respeito a um padrão ideal de comportamento conforme à natureza racional do homem. A ética utilitarista ou ética do prazer seria a ética dos animais, que não se pautam pela razão, mas exclusivamente pelos instintos, buscando satisfazê-los. É a ética das crianças, conforme repetidas vezes se expressa Aristóteles, ao comparar a criança ao animal, por se pautar apenas pelo gosto e atração instintiva de momento. O homem maduro não se contenta com um nível tão baixo. Aspira a mais.

Expressão mais moderna da ética utilitarista é o denominado emotivismo, desenvolvido por C. L. Stevenson (1945), segundo o qual os juízos morais expressam apenas estados emocionais ou afetivos de aprovação de condutas, segundo preferências pessoais(tentativa de superação das incongruências do intuicionismo), pois não seria possível oferecer uma justificativa racional para uma moralidade objetiva (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 51-72). O mundo social seria apenas o ponto de encontro para os desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer). Quantas vezes não ouvimos a justificativa para as mais variadas capitulações morais: “Mas, afinal de contas, eu também tenho o direito de ser feliz!”. Provavelmente quem a esgrime nem estará sendo ético, nem será efetivamente feliz, se seguiu o caminho contrário à virtude.

O próprio Aristóteles reconhece que a virtude guarda relação com o prazer e a dor, mas para agir da melhor forma em relação a eles, não se deixando pautar pela exclusiva busca do prazer e fuga da dor, o que não permitiria realizar ações nobres (Ética a Nicômaco, Livro II, n. 3).

Ademais, são o sofrimento e a dor que fazem o homem se perguntar sobre o sentido da vida e da existência e sobre os valores morais e religiosos, colocando em xeque a Bondade e existência de Deus, em face do problema do mal. Seria possível a felicidade sem o conhecimento do sofrimento?

4) O Legalismo: Uma Ética Antipática

Uma segunda observação que se pode fazer sobre o quadro comparativo dos sistemas éticosé a de que a visão moderna, da ética legalista, torna a moral um conjunto arbitrário e antipático de obrigações e proibições. O dever aparece como o oposto do prazer. O seguinte diálogo da estória em quadrinhos de Calvin (personagem criado por Bill Watterson) é emblemático dessa visão pessimista com respeito à ética:

- Pai, porque  eu não posso fazer o que gosto e devo fazer o que não gosto?

– Bem-vindo ao mundo, Calvin!

É interessante acompanhar o itinerário percorrido por Kant para chegar à sua ética legalista e formalista (cfr. Ives Gandra Martins Filho, Manual Esquemático de História da Filosofia, LTr – São Paulo – 2004, 3a. Edição, pgs. 205-217):

a) na “Crítica da Razão Pura” (1781), Kant, partindo do pressuposto de que as coisas em si (a que chama “nômeno”) não seriam cognoscíveis, mas apenas suas aparências (fenômenos), concluiria que o conhecimento não se daria pela adequação da mente ao objeto conhecido (próprio da postura realista), mas pela adequação do objeto ao sujeito cognoscente (nova visão, de caráter idealista):“Até agora se admitia que todo o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos… Não seríamos mais afortunados nos problemas de metafísica formulando a hipótese de que os objetos devem se regular pelo nosso conhecimento?”.

b) na “Crítica da Razão Prática” (1788), Kant, seguindo no caminho idealista iniciado na obra anterior, recusa fundamentar a ética na experiência e observação do modo de agir próprio da natureza humana, por considerar que os instintos humanos estariam corrompidos e tenderiam ao egoísmo, pelo que conclui que o fundamento da moral seria a razão pessoal e toda a ética se resumiria num princípio formal (ou seja, sem conteúdo específico) e geral, a que chamou de imperativo categórico:“Age em cada momento de tal modo que o teu agir possa ser erigido em lei universal”.

c) na “Crítica do Juízo” (1790), percebendo, talvez, as incoerências e contradições entre a concepção que faz da razão pura e da razão prática (o que nega ser cognoscível pela razão prática – Deus, o mundo e a alma -, reconhece como base indispensável para a razão prática),Kant busca agora a mediação entre o mundo fenomênico captado pela razão pura e o mundo numênico captado pela razão prática (a liberdade e o supra-sensível), dando-lhes uma unidade, sendo o elo de ligação o juízo estético (o belo e sublime), que superaria todo o racional e todo o prático, pela intuição do belo:“Duas coisas enchem-me o espírito de admiração e reverência: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim”.

Ora, não há dúvida de que as ações nobres, que compõem a virtude e são o objeto da ética, atraem pela sua beleza. O dito popular de que “quem vê cara não vê coração” é a melhor expressão de que a beleza física pode esconder uma vileza interior e vice-versa, como também de que a beleza moral torna, com o passar do tempo, as pessoas mais atrativas. Com efeito, escreveu S. Tomás de Aquino que “a beleza é a causa primeira e específica do amor”(Suma Teológica, I-II, q. 27, a 1, ad 3). Mais do que às formas visíveis, a beleza afeta o interior dos seres: ações belas e beleza moral. No entanto, dizer que o fundamento da ética é a intuição estética do bem é relativizar de tal modo a moral, que cada um passa a ter a sua.

Nesse sentido, a conhecida expressão de S. Agostinho “ama e faz o que queres” (Sermão VII, 8 sobre a 1ª Epistola de S. João, IV, 4-12; “ama et fac quod vis” – “In Epistolam Joannis ad Parthos Tractatus Decem”) tem sido mal entendida e mal empregada, quando usada para justificar toda e qualquer ação baseada numa paixão. Não significa “ama e faz o que te apetece”, o que seria uma contradição. Quer dizer, na verdade, sabendo-se que o amor supõe vencer o egoísmo e querer o bem da pessoa amada: “Se amares de verdade, vais saber escolher o bem e o melhor”.

Essa é a essência da Ética das Virtudes, oposta fundamentalmente à Ética dos Prazeres ou à Ética dos Deveres. Em vez de ver na Moral um conjunto de proibições de prazeres, próprio da ética legalista focada nas obrigações e deveres, descobrir que é a ciência da excelência e da felicidade: em vez de dizer ”não faça isso”, dizer ”aquilo é melhor!”.

Indo mais além, a diferença entre as 2 visões da Ética se percebe também naquilo que caracteriza o ato moral, que é a liberdade: o formalismo legalista relativiza a moral a ponto de fundamentá-la numa liberdade de indiferença, para a qual o que importa é escolher em consciência, independentemente do conteúdo do que se escolhe; já a ética eudemonológica se arrima numa liberdade de qualidade, em que importa muito escolher bem e o melhor. Se, por um lado, é certo que o agir moral supõe seguir os ditames da própria consciência, por outro lado, se esta estiver mal conformada com a realidade da natureza, o fruto será a infelicidade, ainda que se tenha agido retamente. Quantos não erram, agindo com total boa-fé! Não basta a boa vontade para acertar. É preciso partir de princípios solidamente embasados na realidade.

Exemplo paradigmático de retidão e angústia, por erronia nas premissas, é a vida do filósofo dinamarquês Sören Kierkegaard (1813-1855), representante do existencialismo cristão, sempre temeroso de escolher e pecar (acabou renunciando a sua noiva). Em seu livro sugestivamente intitulado “Ou, Ou” (1842), resume toda moral à escolha, sem fundamento, entre o eu estético (a paixão do presente) e o eu ético (o casamento como vínculo do passado com o futuro). Como se os transcendentais do ser – o verdadeiro, o bom e o belo – estivessem dissociados! Seguindo na tradição kantiana do imperativo categórico, escolheria o ético, mesmo sem motivo (cfr. Ives Gandra, op. cit., pgs. 310-311). E assim se tornou uma figura emblemática de homem reto e infeliz. Mas seriam compatíveis retidão e felicidade?

No tempo da Grécia Clássica, quando os jovens atenienses iam a uma aula de Ética, poderiam estar dizendo: ”Que bom, vamos ver como podemos ser mais felizes!”. Depois de Kant, quando os jovens prussianos tinham que assistir às aulas de Moral, estariam reclamando:”Que azar, vamos ver tudo o que não podemos fazer!”.

Não é por menos que a imagem do prussiano (Kant é o exemplo paradigmático), como também a do espartano (contraposto ao ateniense), é a da rigidez e dureza moral, muito distante do homem real que somos e podemos ser cada um de nós.

Para o prussiano fleumático, a virtude seria a capacidade de realizar ações cada vez mais difíceis, aguentando com frieza estóica a dor e o esforço que a ação boa exigiria: a virtude estaria em aguentar! Nada mais longe da visão aristotélica da virtude. Se esta é um hábito bom adquirido, formando como uma segunda natureza no homem, vivê-la significará praticar cada vez com mais facilidade os atos bons, que sairão com naturalidade de nossa vontade. Retidão e felicidade serão causa e efeito.

Voltando aos transcendentais do ser, poderíamos dizer que o vício não é apenas um mal moral (que corrompe o homem), mas também uma mentira (verdadeiro engodo no qual se cai) e, sob o prisma estético, mau gosto. Não é por menos que, quando alguém é pego numa falta, a expressão popular de surpresa, especialmente para educar o gosto das crianças, é simplesmente: “Que feio!”.

5) A Ética Clássica: O Caminho da Felicidade

A Ética das Virtudes coloca-se, assim, no ponto de equilíbrio – o meio-termo – entre o desregramento da Ética dos Prazeres e a insensibilidade da Ética dos Deveres.

A Ética das Virtudes é a ética desenvolvida por Aristóteles em sua obra “Ética a Nicômaco”, ou seja, dedicada a seu filho, orientando-o sobre como agir na vida para atingir a excelência moral e ser feliz. É uma ética eudemonológica, isto é, focada na busca da felicidade, e cujos traços mais gerais de fundamentação encontram-se nos 3 primeiros livros da obra. Ao final do Livro II, Aristóteles estabelece as 3 regras mais gerais que norteariam a luta pessoal pela aquisição das virtudes e, a partir do ponto 6 do Livro III, passa a tratar das virtudes em espécie, a começar pela coragem.

Poderíamos resumir os Livros I, II e a parte geral do III da “Ética a Nicômaco”, seguindo os pontos nos quais são articulados, da seguinte forma (à semelhança da articulação do ”Tratado Lógico-Filosófico” de Ludwig Wittigenstein, que serviu de texto de discussões para o Círculo de Viena):

Livro I

1) Todo empreendimento previamente deliberado colima algum bem que tem razão de fim (o fim da medicina é a saúde, o da economia a riqueza e o da estratégia a vitória).

2) Há finalidades que desejamos por si mesmas e outras que desejamos como meios para alcançar aquelas, que chamamos de fim último, por dizer respeito ao bem mais excelente(todas as ciências teóricas são apenas meios para subsidiar a ciência prática por excelência, que é a política, no sentido de ética social e não apenas individual).

3) A ciência política (e da ética) trata do nobre e do justo, onde há diversidade de opiniões, fazendo parecer que tudo é fruto de convenções, sem fundamento na natureza das coisas.

4) Há unanimidade em reconhecer que a felicidade é o bem mais excelente e meta da ética (política), mas no que consiste divergem as opiniões no tempo e no espaço.

5) Para o vulgo, a felicidade se confunde com o prazer; para o nobre, está na honra; para o prudente, está na sabedoria; para muitos, está na riqueza (no entanto, nenhum deles parece ser o bem supremo, mas, quando muito, apenas meios de o alcançar).

6) A divergência de opiniões decorre do fato de que a idéia de bem se aplica a todas as categorias do ser (substância e acidentes), não se podendo falar, como pretenderam os autores da Teoria das Idéias (Platão e outros discípulos, prezados como amigos, mas preteridos frente à busca da verdade), num único bem universal e ideal que explique e fundamente a apetência de todos.

7) O bem, no sentido mais amplo, que a tudo abarcasse, seria aquele pelo que tudo o mais é feito, ou seja, a ele subordinamos todos os demais fins. Esse bem auto-suficiente e completo só pode ser a felicidade, para a qual a sabedoria, prazeres, riqueza e virtude são apenas meios de se obter. Assim, a felicidade seria o bem mais excelente e a finalidade última de todas as ações. O próprio homem teria uma função ou objetivo específico de sua natureza, que seria o exercício ativo das faculdades da alma humana em conformidade com a virtude e a razão.

8) Os bens que podem ser meios para se chegar à felicidade são externos ou internos ao homem, sendo estes últimos os mais apetecíves, que são a sabedoria e a virtude, os quais dão um prazer superior ao meramente físico e externo (mais duradouro e profundo).

9) A felicidade seria fruto da sorte, dádiva divina ou prêmio da virtude? A felicidade não é atributo das crianças, porque ainda não desenvolveram as virtudes.

10) A felicidade está por cima da roda da fortuna, sendo produzida pelo exercício ativo de nossas faculdades em conformidade com a virtude.

11) Os infortúnios que possamos ter na vida podem afetar mais ou menos a nossa felicidade, mas não a ponto de miná-la. Até os mortos podem ter o infortúnio de sua memória desonrada ou seus descendentes não corresponderem à nobreza paterna, o que, no entanto, não conspurcará a alma do homem virtuoso.

12) Enquanto uma ação nobre e a virtude são louváveis (meios), a felicidade é valorável(fim).

13) A felicidade é uma atividade da alma em conformidade com a virtude perfeita e cabe ao verdadeiro estadista tornar os cidadãos virtuosos e respeitadores da lei. A felicidade significa a excelência da alma, e esta se divide nitidamente em 2 partes, a racional e a apetitiva, correspondendo à 1a. as virtudes intelectuais (dianoéticas) e à 2a. as virtudes morais(éticas).

Livro II

1) As virtudes intelectuais se adquirem pela instrução e estudo, enquanto as virtudes morais são adquiridas pela prática de atos bons: a virtude é um hábito bom que se adquire pela repetição de atos nobres.

2) A virtude está no agir de acordo com a justa razão, que supõe o meio-termo entre a deficiência e o excesso (o corajoso é o que vence o medo e a temeridade).

3) A virtude guarda relação com o prazer e a dor, uma vez que supõe agir da melhor forma em relação a eles. A boa educação deve levar a pessoa a gostar e não gostar das coisas apropriadas.

4) Pode-se praticar um ato bom sem se ter ainda a virtude, mas o ato genuinamente virtuoso supõe: a) a consciência da bondade ou maldade da ação; b) a escolha do ato bom; e c) a decorrência do ato a partir de uma disposição de caráter estável e permanente. Não basta conhecer a virtude, mas deve-se praticá-la (o paciente que ouve o médico, mas não segue suas orientações não se cura).

5) Os estados da alma são basicamente: a) paixões (desejo, ira, medo, confiança, inveja, júbilo, amizade, ódio, saudade, ciúme, compaixão), que se caracterizam pela dor ou prazer que provocam; b) capacidades, que são faculdades de ser suscetíveis às paixões; c) disposições, que são estados de caráter que preparar para receber bem ou mal as paixões. As virtudes não são nem paixões, nem capacidades, mas disposições da alma.

6) A virtude é um disposição que torna bom o homem e faz com que funcione bem (de modo excelente). Enquanto o meio termo é a virtude, o excesso e o defeito são os vícios.

7) Em relação a algumas virtudes, temos:

a) coragem – o defeito é o medo e o excesso é a temeridade;

b) generosidade – o defeito é a mesquinhez e o excesso é a prodigalidade;

c) temperança – o defeito é a insensibilidade e o excesso é o desregramento.

d) magnanimidade – o excesso é a ambição e o defeito é a simploriedade.

e) ira – o meio-termo é a brandura, o defeito é o desalento e o excesso é a irascibilidade.

f) veracidade – o excesso é a ostentação e o defeito é a autodepreciação.

g) amabilidade – o excesso é a bajulação e o defeito é o mau-humor.

h) espirituosidade – o excesso é a bufonaria e o defeito é a rudeza.

8) Há 3 disposições contrárias entre si que são a virtude e as 2 espécies de vícios, em que, para cada virtude, há um vício mais contraposto, ou por excesso, ou por defeito (à coragem se contrapõe mais a covardia; à temperança o desregramento). E o que se coloca num dos extremos vê tanto o vício oposto como a mediania como vícios (o covarde vê a coragem como temeridade; o insensível a temperança como desregramento).

9) A virtude procura encontrar o ponto de equilíbrio nas paixões e nas ações, o que não é tarefa fácil, pois agir bem com a pessoa certa, na medida certa, na ocasião certa, com o objetivo certo e da maneira certa exige árduo esforço. As 3 regras básicas para intentar fazê-lo são:

a) evitar o extremo que mais se opõe ao meio-termo, pois, dos 2 extremos, um constitui erro mais grave do que o outro;

b) observar quais os erros aos quais nós mesmos estamos mais propensos (verificando quais os prazeres que mais procuramos e as dores que mais evitamos) e dirigir-nos na direção oposta;

c) estar de guarda em relação ao que é prazeroso, pois nessa matéria não somos juízes imparciais, e seguir o conselho dos anciãos quanto ao prazer que convém descartar, pela experiência que tem.

Livro III

1) Em matéria de Ética, é preciso distinguir entre atos voluntários e involuntários, em que estes últimos não são fruto de uma escolha a ser louvada ou deplorada, mas da ignorância das circunstâncias (agente, ato, coisa afetada, instrumento, efeito e maneira) que o cercam (e que fazem o agente se arrepender, ao conhecê-las) ou de uma coação externa que compromete a liberdade e faz o homem que a pratica digno de compaixão. Há os atos mistos, em que se coloca o dilema entre a ameaça da pena e a desonra da ação. No entanto, não se podem classificar (como o fez Platão) como atos involuntários aqueles praticados sob o domínio da ira ou do desejo, pois podem e devem ser evitados.

2) Estreitamente vinculada à virtude encontra-se a escolha, que constitui um ato voluntário precedido de deliberação.

3) Deliberamos apenas sobre coisas que estão sob nosso controle, mas que são incertas quanto aos resultados (sobre aquilo que depende do acaso ou da necessidade não há escolha de nossa parte) e sobre meios (os que sejam melhores para atingir um objetivo) e não sobre fins (o médico não delibera sobre se deve curar ou não, pois essa é sua missão).

4) O objeto da vontade é o bem, mas para o grosso da humanidade, este se confunde com o prazer.

5) Pelos atos livres (ou seja, voluntários), tornamo-nos responsáveis, arcando com suas conseqüências (também se agimos por ignorância culpável somos responsáveis). Não somos responsáveis pelos defeitos físicos que temos (a menos que tenhamos contribuído para tê-los), mas pelos defeitos morais sim. Nesse sentido, também os vícios são voluntários e supõem uma escolha equivocada até dos fins.

Esse o resumo dos livros iniciais e gerais da Ética a Nicômaco.

Lendo-os, é interessante perceber o realismo da Ética Clássica, fundada empiricamente na experiência sensível pessoal e aproveitando a experiência alheia dos mais velhos. Isso é seguir o ditado: ”Escarmentar em cabeça alheia” (ou seja, tirar lição dos erros dos outros). No entanto, muitos jovens acabam estragando a própria vida, às vezes de forma definitiva, por só escarmentarem na própria cabeça…

A Ética Clássica parte da teoria hilemórifca aristotélica, em que o homem em ato é aquilo que ele é no momento, e o homem em potência é aquilo a que ele poderia chegar se descobrisse sua natureza essencial. Nesse sentido, bom seria aquilo ou aquele que cumprisse a sua finalidade (como o relógio que marcasse as horas com precisão).

O atrativo da Ética está na distinção entre as ações nobres e as ações vis, em que as primeiras nos encantam e as últimas nos causam repulsa. Aproveitando o arcabouço teórico de Aristóteles sobre as virtudes, desenvolvido na ”Ética a Nicômaco” , e a iconografia emblemática de heróis e vilões (misturadamente) que nos oferece “O Senhor dos Anéis” de J. R. R. Tolkien e outras obras da literatura clássica (como o fez Aristóteles em sua Ética, ofertando exemplos dos poemas épicos, tragédias e comédias do teatro grego de seu tempo, conhecidas por seus coetâneos) passaremos, nos próximos artigos, a refletir sobre cada uma das principais virtudes que compõem o quadro da excelência moral traçado na Ética Clássica e sobrenaturalizado pela Ética Cristã (tal como plasmada no Sermão da Montanha – capítulo 5 do Evangelho de S. Mateus), que aponta para uma felicidade mais perfeita e perene. 

No fundo, a Ética se resume a escolher bem e a tomar a decisão certa em cada momento. Não vale a pena o esforço por adquirir essas virtudes?

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