O Intelectual e o Filósofo - Resenha de "Habermas, a biography", de Müller-Doohm, Stefan

Repost de artigo publicado originalmente no Blog do Sociofilo/Grupo de Estudos em Teoria Social - UFJF. Boa leitura!

Por Felipe Maia G. da Silva (UFJF) Para pdf clique aqui Em abril de 2001, Jürgen Habermas viajou com sua esposa para a China, a convite da Academia de Ciências Sociais chinesa para uma série de conferências em Pequim e Shangai. Em duas semanas ele deu oito conferências, falou sobre a globalização, a “constelação pós-nacional” e os direitos humanos, além de responder a questões em seis encontros com acadêmicos e artistas. Lá encontrou uma audiência bem informada sobre os desenvolvimentos da filosofia e das ciências sociais no Ocidente, inclusive sobre seus livros, muitos já traduzidos para o idioma chinês. Os chineses queriam saber de Habermas sobre a validade da teoria do discurso para além das fronteiras culturais, sobre sua concepção de socialismo e de democracia. Expressaram-se em termos muito abertos e críticos sobre as políticas do regime e viram em Habermas um ponto de apoio para suas demandas de democratização. O filósofo-intelectual, por sua vez, expunha o dilema da universalidade dos direitos humanos e sua prioridade em relação à soberania de Estados nacionais frente ao uso da política de direitos humanos como um instrumento de políticas de poder, tema que ocupa boa parte de suas reflexões desde a década de 1990. Os chineses relatam que a visita ensejou uma verdadeira “febre” habermasiana na China, na esteira das esperanças de democratização do regime político. Já Habermas ficou surpreso com o “diálogo intercultural” e com o sentido de sua viagem, anotando: “Eu esperava conversas entre acadêmicos. Agora, estou repentinamente falando para enormes audiências. É tudo muito mais político do que eu imaginava” (p. 326). O episódio, relatado por Stefan Müller-Doohm, é significativo na biografia de Jurgen Habermas por revelar em um momento de maturidade a dupla condição de renomado filósofo profissional e intelectual público que ele conquistou ao longo de uma carreira que já se desenvolve há mais de sessenta anos. E, como ele ainda está vivo e bastante ativo, a biografia recentemente lançada já nasce com uma segunda edição revista e ampliada garantida para o futuro! A viagem revela também outras questões emblemáticas de sua biografia: o filósofo bastante enraizado no solo político-cultural alemão, participante e defensor do que há de emancipatório na cultura filosófica e política ocidental, ao mesmo tempo que se quer cosmopolita e se empenha em um diálogo intercultural global, num momento em que o entusiasmo com sua obra se confundia com uma esperança em ondas de democratização política em todo o planeta. O mundo ainda não havia assistido o ataque às torres gêmeas, nem a ascensão de líderes radicais de direita na Turquia, na Hungria ou na Polônia. Não poderíamos sequer sonhar com Donald Trump. Nem a China vislumbrava os recentes movimentos de centralização política com Xi Jinping. Não é que as coisas estivessem às mil maravilhas, a crítica ao neoliberalismo globalizante, vista em movimentos sociais de Seattle a Porto Alegre, expunha as misérias do mundo, para usar a expressão de Bourdieu. Mas a expectativa de uma saída superadora contrasta com o clima distópico que prevalece após a crise de 2008. O livro de Stefan Müller-Doohm joga luz sobre esses temas, a partir da vida de Habermas. Trata-se de um estudo de fôlego, na melhor tradição da sociologia dos intelectuais, por um autor que já havia biografado Theodor Adorno; e no qual o esforço analítico de compreensão das condições e dos dilemas da construção de um intelectual público sobressai, sem contudo deixar de conter elementos importantes dos livros do tipo “vida e obra”, tais como a exposição do conteúdo de suas principais publicações, além de uma série impressionante de anexos com a volumosa bibliografia de Habermas e seus comentadores ou mesmo a interessantíssima lista dos seminários temáticos que ele ministrou ao longo de sua carreira universitária, fazendo do livro uma obra de consulta e referência muito útil a quem queira estudar Habermas. A obra valoriza o lugar das biografias na sociologia, como forma de endereçar a questão robusta da dialética indivíduo – sociedade, de como alguém se torna um indivíduo na interação com os outros e se torna capaz de forjar sua trajetória e engajar-se nas questões de seu tempo. Sem descurar do exame das condições sociais e institucionais excepcionais que permitiram esse desenvolvimento. O biógrafo anota em seu prefácio que precisou lidar com a tentação de simplesmente contar uma história de excepcional sucesso profissional e pessoal, algo que atenuaria tendências “obscuras”, mas também faria pouco caso do ambiente convencional que permitiu aos membros de sua geração e posição social condições de extraordinária segurança pessoal em momentos decisivos de sua infância ou da socialização profissional, imprescindíveis para a realização das ambições pessoais. Isto posto, o que faz da trajetória de Habermas um tema sociologicamente interessante não é seu sucesso profissional, mas o movimento empreendido por ele de deixar a esfera protegida da ciência e procurar os embates na esfera pública, constituindo-se em um dos mais proeminentes intelectuais públicos de seu tempo. Müller-Doohm faz jus a essa empreitada, reconstituindo as controvérsias nas quais se projetou o intelectual, as posições que assumiu, suas estratégias, bem como a de seus adversários. O biografado se torna aí um modelo encarnado para o “tipo ideal” do intelectual público, um pouco como Sartre poderia ser no contexto francês da metade do séc. XX, ou Heinrich Heine e Voltaire o foram nos séculos anteriores. Habermas parece ter ocupado uma posição equivalente desde os anos 1970 ou 1980 até os dias de hoje, de modo que sua biografia revela também as condições mais gerais do debate intelectual em nosso tempo. Essas questões ajudam a entender a posição de Habermas perante a tradição da assim chamada “Escola de Frankfurt”, na qual ele conforma as grandes questões que orientam seu desenvolvimento intelectual e político. Habermas aparece aí, ao mesmo tempo, como continuador e descontinuador da “teoria crítica”, por submeter a herança de Adorno, Marcuse e Horkheimer a uma leitura crítica, que, aliás, é o que procuram fazer as novas gerações com seu próprio legado. Mas, para além das diferenças teóricas, há uma descontinuidade cortante no que diz respeito às condições e ao contexto político e cultural no qual Habermas se desenvolveu. Ele, ao contrário de Adorno ou Marcuse, por exemplo, nunca se viu como um “outsider”, mas pode se desenvolver como um participante ativo nos processos políticos e sociais de seu tempo, sem possuir os sentimentos de marginalização ou deslocamento que acompanharam a geração anterior, quase todos oriundos de famílias judaicas, que iniciaram seus trabalhos em condições de precária institucionalização científica, em uma Alemanha que vivia uma escalada autoritária. Habermas viveu a infância em uma família burguesa de uma pequena cidade alemã, com alta educação e a dose usual de conservadorismo político. Seu pai foi um alto funcionário da Câmara de Comércio, com muito conhecimento de economia, que apoiou o partido nazista e lutou na guerra, tendo sido feito prisioneiro dos americanos (e não dos russos). Após a guerra ele recuperou seu antigo posto e inclinou-se para a literatura econômica “ordoliberal” da Sociedade de Mont Pelerin. O jovem Habermas escapou de servir no front da Segunda Guerra, ao contrário de colegas apenas poucos anos mais velhos, mas não escapou do cumprimento de obrigações com as forças armadas alemãs, tendo, no entanto, preferido o treinamento como médico ao treinamento militar, o que o deixou bastante tentado a seguir a carreira na medicina. O fim da guerra abriu as chances para uma graduação em filosofia numa grande universidade alemã, num ambiente muito marcado pela tradição filosófica da hermenêutica e do neokantismo, com a figura dominante de Heidegger e não a linhagem de um marxismo hegelianizante como o de Frankfurt. O que poderia ter sido uma socialização burguesa alemã convencional teve seu ponto fora da curva em uma deficiência congênita, uma fenda palatal que exigiu uma série de procedimentos cirúrgicos em seus primeiros anos de vida e o deixou permanentemente com uma entonação nasal na fala. Habermas registra que em sua infância teve sérias dificuldades de se fazer entender em sala de aula ou com os colegas devido a uma pronúncia distorcida da qual ele sequer tinha consciência – e que o transformava em alvo dos colegas. A situação não deve ter sido fácil no ambiente cultural alemão de então, pois, além de tudo, a fenda palatal era descrita pelos livros de biologia como uma das três piores “doenças genéticas” dos seres humanos. Ele, contudo, não parece ter assumido uma estigmatização forte. Posteriormente, Habermas racionalizaria sua experiência à qual atribui uma sensibilização pessoal acerca da importância da linguagem, da dependência dos seres humanos do cuidado de outros e das formas de discriminação, que podem ser vistas como algumas das intuições fundamentais de sua filosofia. A gênese do intelectual público A trajetória do intelectual público passa necessariamente pela relação com o universo do jornalismo e da imprensa escrita. Um tanto tipicamente, Habermas cumpre aqui também um certo rito de passagem, pois não tendo encontrado uma posição profissionalmente segura na universidade após seu doutoramento, foi para o jornalismo, tendo trabalhado como crítico cultural e filosófico para os jornais alemães. Sua atividade diária era basicamente a de alguém que lê, resenha e debate publicações contemporâneas. Nesse período ele escreveu cerca de 70 artigos, nos quais não aparece ainda uma linha de afirmação política muito explícita, o que se alteraria em 1955 com a questão pública acerca do rearmamento da República Federal Alemã, ao qual ele se opõe com vigor e que seria uma das razões do descontentamento inicial de Horkheimer com ele. Mas o texto mais emblemático do período, que tem um sabor de estreia na esfera pública, é um protesto contra Heidegger, intitulado “Pensando com Heidegger, contra Heidegger”, em virtude do silêncio do filósofo quando da reedição de seus textos escritos no período nazista com referências positivas ao regime. Para Habermas, a atitude do velho filósofo revelaria um sintoma de uma tendência geral dos alemães em relação ao passado que se queria esquecer – outro tema que o acompanharia por toda a vida em contextos e polêmicas diversas. O artigo gerou fortes reações da intelectualidade heideggeriana e do próprio Heidegger, o que certamente contribuiu para a projeção do jovem escritor que logo conseguiria uma bolsa de estudos para pesquisar o “conceito de ideologia” e em seguida seria contratado por Theodor Adorno como seu assistente no Instituto de Pesquisa Social em Frankfurt, iniciando uma carreira que seria ao mesmo tempo atribulada e exitosa. Muller-Doohm oferece um amplo panorama das atividades de Habermas na universidade. Aqui vão se desdobrando os temas que constituiriam seus grandes livros e as relações pessoais e profissionais tecidas ao longo desta trajetória. Adorno foi sem sombra de dúvidas a figura central, tanto em sua trajetória acadêmica quanto pelo modelo de intelectual público que projetou no pós-guerra, com intervenções que colocavam o dedo nas feridas ainda abertas do passado autoritário alemão. Mas são especialmente interessantes as relações com Horkheimer e com Gadamer. Com o primeiro o conflito pesado em sua primeira passagem pelo famoso Instituto em Frankfurt, devido à oposição de Horkheimer ao tipo de atividade política de Habermas no final dos anos 1950 na campanha contra o rearmamento e sua suspeita de que o jovem assistente de Adorno abraçaria teoricamente uma versão revolucionária do marxismo, algo que o tempo cuidaria de esclarecer. Embora as cicatrizes talvez não tenham sido inteiramente superadas, a suspeita inicial cederia lugar a uma postura colaborativa de ambas as partes. Já com Gadamer, as diferenças teóricas e políticas estimularam desde o princípio a colaboração entre eles. Habermas gostava da hermenêutica pela ênfase na intersubjetividade linguística, mas criticava sua visão “afirmativa” da cultura e da tradição, que negligencia os aspectos ideológicos na produção do entendimento. Gadamer, por sua vez, lamentava que Habermas ainda nutrisse alguma esperança em ideais de “emancipação”, por julgar que as pessoas em geral querem simplesmente identificação, alívio e ordem, e não autonomia. Mas foi ele quem lutou por Habermas após sua habilitação para o magistério superior, oferecendo-lhe um posto na prestigiosa universidade de Heidelberg que era um centro de filósofos heideggerianos, na qual Habermas trabalharia por pouco tempo, preferindo voltar a Frankfurt em 1964, já reconciliado com Horkheimer. Este investimento na convivência com posições diferentes foi uma das marcas distintiva do trabalho de Habermas, que pode ser encontrada nos vários volumes em que ele debate seus livros abertamente com os críticos, usualmente em seminários promovidos para esse fim. De acordo com Muller-Doohm, Habermas também se orientava pela pluralidade na escolha de seus assistentes de pesquisa, que usualmente possuíam inclinações teóricas distintas, algo que ele tentava usar produtivamente em seus trabalhos. Sua trajetória nas universidades alemãs é brilhante, tendo ocupado vários dos melhores postos nas melhores universidades. Também no exterior sua presença foi marcante, com estadias na França e nos Estados Unidos, até se tornar o conferencista verdadeiramente global que é hoje. Os insucessos são pequenos, mas não se apagam facilmente, como a recusa de uma posição permanente em Munique, recentemente lembrada por ele. Ou as incontornáveis disputas administrativas, que não escaparam à documentação do biógrafo. É, todavia, a construção do intelectual público o tema de maior interesse. Muller-Doohm nos revela um personagem mais interessante do que poderiam imaginar os leitores de seus áridos textos teóricos. A presença de Habermas na esfera pública vai se construindo por meio de um conjunto de intervenções na imprensa escrita, em que o filósofo profissional cede lugar ao intelectual que reage a temas polêmicos de interesse geral. De acordo com Habermas, “é a capacidade de ficar irritado que transforma scholars em intelectuais” (p. 59). Metodologicamente, é como se essa irritação tocasse as cordas de algum valor que parece ameaçado, o que impulsiona um exame racional das condições do problema e a partir daí o desenvolvimento de uma base argumentativa e uma manifestação pública que quer estimular um debate político. Essas por sua vez produzem ou acentuam uma controvérsia com outros, que muitas vezes se assemelha mais a uma “disputa” que a um diálogo. A distinção entre “disputa” e “discurso” torna-se importante e marca uma diferença entre a controvérsia intelectual e a atividade profissional do teórico. Esta última está condicionada por critérios de verificação do conhecimento, a partir da busca cooperativa pela verdade, que só pode se estabelecer na abertura permanente à crítica de outros teóricos, com possibilidades de refutação ou reformulação que têm em seu horizonte normativo a busca de um entendimento mútuo. Discurso, palavra que na língua portuguesa tem um sentido ligeiramente diferente do alemão, é o nome que se dá a essas formas de comunicação voltadas ao entendimento. Já as controvérsias intelectuais muitas vezes se estabelecem em torno de convicções formadas que não estão sujeitas à dinâmica do debate filosófico ou científico. Os intelectuais aqui competem mais estrategicamente para estabelecer uma autoridade interpretativa para si, em concorrência com outros. Disputam, ainda que por meio de argumentos, a persuasão da audiência, utilizando inclusive uma linguagem retórica, nem sempre conforme a imperativos muito exigentes de uma ética do discurso. Seus atos de fala têm um caráter performático, mais próximos às formas de dramatização estudadas pela sociologia cultural de Jeffrey Alexander, com tendências fortes à polarização ou ao exagero e até mesmo a caricatura das posições contrárias. E nisso, argumenta Müller-Doohm, Habermas não se distingue particularmente dos demais, ele também ataca, provoca e dramatiza no curso de suas polêmicas, a linguagem ganha feições incontornavelmente retóricas – o que não deveria, contudo, impedir um exame racional do núcleo dos argumentos mobilizados, nem nos levar a fazer tábula rasa das muitas formas de uso de linguagens retóricas. O intelectual em ato Muller-Doohm nos apresenta o intelectual em ato, sua performance numa série de controvérsias, desde os anos 1950 até os dias de hoje. Estão aí as disputas em torno do rearmamento da Alemanha, dos protestos estudantis de 1968, os novos movimentos sociais dos anos 1970, as brigadas terroristas, o persistente debate sobre a responsabilidade alemã no nazismo e a memória do Holocausto até as questões mais recentes a respeito do avanço neoliberal, da Comunidade Europeia ou dos temas da biotecnologia. Nelas se produz um tipo de “crítica” que não tem por referência o modelo filosófico, como em Kant, por exemplo, mas tem um sentido mais imediato e mais político, voltado para a análise de processos históricos e momentos de crise. Isso exigiria um equilíbrio difícil entre engajamento e distanciamento, ou seja, de acordo com Muller-Doohm, distanciamento para se constituir enquanto uma “autoridade independente”, mas suficientemente engajada para deixar as esferas recônditas da ciência e ser ouvida. Ninguém ganha o status de “intelectual” por ser simplesmente um “expert”, mas por participar do discurso público, como alguém que produz “argumentos convincentes” contra ou a favor de alguma coisa. É o reconhecimento da qualidade desse argumentos, postos à prova no debate público, que constitui o intelectual público. O biógrafo mostra como, desde a controvérsia sobre Heidegger, a figura do intelectual foi se constituindo neste equilíbrio difícil entre a atividade científica profissional e as intervenções públicas. Há de fato muitas relações entre elas, veja-se por exemplo a escolha do tema de sua tese de habilitação, o famosíssimo “Mudança estrutural na esfera pública”, ou a longa pesquisa sobre as crises de legitimação nas democracias modernas. Editorialmente Habermas reservou suas “intervenções” para a série “Pequenos escritos políticos” que possui 12 volumes, enquanto o trabalho “científico” encontrou espaço em outros tantos livros. O que não o impediu de lamentar, no prefácio ao último volume daqueles escritos, que esses textos não foram levados devidamente em conta no debate especializado! Fica mais clara a fronteira tênue entre essas formas de expressão, mas não se apaga a legalidade própria de cada uma delas, que poderia fazer parecer excessivamente homogêneo ou instrumental um conjunto tão complexo. É nas disputas e em suas tomadas de posição que se constitui o intelectual público, e nelas Habermas procurou se orientar por uma postura interessada em possibilidades emancipatórias, que ele identifica com o aprendizado e o desenvolvimento de formas de comunicação livres de coerção, mais que com o domínio do mundo material, embora este não possa ser subestimado. Politicamente Habermas inspira uma esquerda democrática, que quer radicalizar as possibilidades normativas abertas pelo estado democrático de direito em direção a uma cidadania ativa e à solidariedade social. A direita o elegeu muitas vezes como alvo principal, caracterizando-o como o chefe da “New Left”, na esteira dos protestos estudantis do final dos anos 1960, negligenciando até mesmo a polêmica de Habermas com as lideranças estudantis na época. Num disparate completo, houve quem o responsabilizasse intelectualmente pela atividade de grupos terroristas. Uma disputa pesada, na qual a polêmica intelectual andava cercada pela malícia ou pela mais pura maledicência. Como mostra o biógrafo, os círculos intelectuais conservadores se rearticulavam em meados dos anos 1970 a partir da denúncia de uma suposta hegemonia cultural da esquerda, centrando fogo nos ideais emancipatórios da esquerda e abrindo uma verdadeira guerra cultural, na qual esposavam uma posição orgulhosa do nacionalismo alemão e uma visão de aguda separação entre a política e questões morais. A possibilidade de formação de uma vontade política livre de dominação por vias comunicativas era vista simplesmente como a dominação do discurso, repondo o núcleo da visão schmittiana da política. A “nova direita” também se voltava para políticas educacionais, combatendo o ensino “crítico” e “emancipador” em nome de virtudes tradicionalistas de disciplina, sacrifício e diligência. Habermas reagiu fortemente ao “ideological turn” nos jornais e ecos dessa polêmica podem ser vistos em textos tais como “O discurso filosófico da modernidade”, no qual o debate com o neoconservadorismo assume a forma de uma defesa das possibilidades emancipatórias contidas no “projeto inacabado” iluminista. Dos anos 1990 em diante, os temas da política internacional ganham o proscênio, desde a reunificação alemã às questões contemporâneas da União Europeia e da crise global. É aqui que de fato se constitui uma comunidade de diálogo sobre questões públicas e extra-científicas para além do solo estritamente nacional alemão no qual ele esteve fortemente enraizado. O intelectual cosmopolita que ele se tornou, um “globetrotter” nas palavras do biógrafo, não seria possível sem uma audiência global. Muller-Doohm apresenta as questões difíceis que motivaram Habermas, a oscilação de suas posições no enfrentamento dos dilemas da guerra e dos direitos humanos, os temas espinhosos da bioética e da crise financeira de 2008. A ruptura com o passado tradicional alemão se apresentou também como uma ruptura com o nacionalismo como um vetor de orientação nas questões internacionais, bem como a análise das interdependências produzidas pela globalização econômica e das pressões que elas estabelecem sobre estados nacionais democráticos, que impulsionaram a busca de um campo supra nacional para o desenvolvimento dos direitos e da democracia. Por fim, deve-se concluir que o estudo de Müller-Doohm oferece uma contribuição altamente relevante para a compreensão do pensamento político de Habermas e para a sociologia dos intelectuais. Ao operar na fronteira entre o intelectual e o filósofo, revela as distinções e as conexões entre as duas “vocações” consagradas, que um Weber tentou diferenciar. Seu exame da performance daquele que talvez seja o mais proeminente intelectual de nosso tempo em controvérsias distintas enriquece tanto o entendimento sobre os meios empregados nas “batalhas de ideias” quanto permite pensar em torno do quê e com quais perspectivas os intelectuais se mobilizam. É certo que essa luta cultural não pode se desenvolver senão em ambientes de pluralismo e democracia política e talvez sejam parte necessária da constituição de esferas públicas em sociedades modernas, com tudo o que isso implica, inclusive os elementos retóricos e dramáticos envolvidos no uso estratégico da linguagem. Resta saber, questão que Müller-Doohm não enfrenta, ao menos não diretamente: será que a luta cultural é capaz de produzir algum esclarecimento? Ou será que o afastamento de critérios muito exigentes de uma ética do discurso contaminaria de modo indelével a esfera pública? A questão é relevante, em uma sociedade global na qual a comunicação se tornou tão onipresente quanto atravessada por relações de poder, em que o equilíbrio entre disputa e discurso (como uma argumentação que busca o entendimento) parece se desfazer em favor da primeira afetando a formação de vontades políticas mais amplas para lidar com os problemas do tempo presente. Ao fim e ao cabo retornar a Habermas pode ser um bom antídoto contra tendências distópicas e uma aposta nas possibilidades políticas de uma esfera pública democrática.

PÂNICO DA PÁGINA EM BRANCO? “UM PARÁGRAFO MERDA POR DIA” E OUTRAS DICAS PARA DESBLOQUEAR SUA TESE, POR GABRIEL PETERS

Por Gabriel Peters

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Preâmbulo: menos psicologia das profundezas, mais lembretes de geladeira

Sei que você é uma pessoa intelectualmente séria, cuja paciência está provavelmente mais talhada para tolerar piruetas lacanianas do que qualquer coisa que soe como autoajuda para empreendedores da nova era. (Declaro abortada de saída, portanto, minha intenção primeira de intitular este texto “Os sete hábitos dos pós-graduandos altamente eficazes”). Diante de temas como a procrastinação e o bloqueio para a escrita, seria fascinante explorar, digamos, como o perfeccionismo paralisante de alguns doutorandos é manifestação superficial do terror da Falta (com tenebrosa maiúscula) que habita o mais íntimo do seu ser. Também é plausível supor que a insatisfação crônica de um punhado de mestrandos diante da própria escrita tenha suas raízes no mais fundo de sua psique, oriunda que foi do convívio traumático com autoridades repressivas na família ou na escola. Tais explorações em psicologia profunda, a despeito do que trazem de emocionalmente desconfortável, são desafios intelectuais atraentes à nossa atenção, particularmente quando alimentadas pela expectativa de que uma epifania decisiva dissolva o problema em uma catarse-relâmpago.

Todavia, esperar que o desbloqueio da sua dissertação ou tese advenha de uma epifania é, para dizer o mínimo, um bocado arriscado. Nesse sentido, sem que seja preciso que você abandone a exploração das próprias profundezas, veja se o seu trabalho também consegue avançar com este punhado de lembretes práticos que vão abaixo – no essencial, todos eles fixáveis em post-its na geladeira, no quarto, no armário ou em qualquer outro canto no qual você os encontre com frequência. A premissa por trás dessa estratégia prática foi formulada por Samuel Johnson, que sublinhou ser mais frequente que os seres humanos precisem ser lembrados de algo que já sabem do que informados de algo que não sabiam.

Será mesmo? Freud apresentou a psicanálise como a terceira das “feridas narcísicas” que o avanço do conhecimento infligiu à humanidade, vindo em seguida ao modelo copernicano do sistema solar e à teoria darwiniana da evolução. Ainda assim, a ideia de que minha psique possui profundezas inexauríveis, as quais aparecem a mim sob mensagens codificadas (p.ex., em sonhos, atos falhos e sintomas neuróticos), é bem mais agradável ao meu narcisismo do que o reconhecimento de que preciso dirigir os mesmos lembretes estupidamente triviais a mim mesmo, todo santo dia, para sair do meu estado natural de letargia de lesma. Se você está lendo este texto, talvez – de repente, quem sabe – seja a hora de admitir que o seu caso é como o meu. Não há, no entanto, do que se envergonhar. Marco Aurélio e Montaigne também precisavam desses lembretes. E, de resto, prometo que não sugerirei que você repita afirmações positivas diante do espelho (p.ex., “serei o doutorando mais produtivo do meu programa de pós-graduação” etc.).  

Antes de pôr mãos à obra, uma notinha preliminar: com frequência, o bloqueio para a escrita da tese se atrela a formas mais graves de sofrimento psíquico, como depressão, transtorno de ansiedade e síndrome do pânico. Obviamente, o presente texto NÃO sugere, de maneira alguma, que tais problemas sejam plenamente enfrentáveis através de lembretes de geladeira. As dicas práticas aqui ensaiadas pretendem ser apenas parte de um sistema de apoio que, a depender do que é necessário e factível, pode muito bem incluir auxílio psicoterapêutico, psiquiátrico etc. 

Processo, processo, processo…

Em primeiro lugar, para falar como a psicóloga Carol Dweck (1986), substitua uma orientação de trabalho demasiado voltada ao resultado (i.e., o produto acabado) por uma orientação mais voltada ao processo (i.e., a prática regular da escrita e da revisão). Em boa parte dos casos, o pânico diante da escrita resulta de um contraste mental entre o resultado que idealizamos de antemão (p.ex., uma tese erudita, original e bem organizada de 300 páginas) e o que temos por ora (p.ex., uma página em branco ou, ainda, um punhado de ideias que até pareciam interessantes na nossa cabeça, mas se mostram belas porcarias quando transpostas para o papel em nossas primeiras tentativas).

Lembre-se: a rigor, ninguém se senta para escrever uma dissertação de mestrado ou uma tese de doutorado. Qualquer produto intelectual dessa natureza só pode ser resultado de pequeninos blocos atados entre si. Isto significa que cada uma das suas sessões de escrita jamais será dedicada a escrever “uma tese”, mas a trabalhar neste ou naquele pedaço da tese. Talvez você se impaciente diante de tamanha trivialidade tentando se passar por sabedoria. Porém, acredite em mim, a mudança de foco do “resultado” para o “processo” fará toda a diferença para o seu cérebro visceral, justamente aquela parte da sua mente que fica terrivelmente angustiada diante da tarefa hercúlea à sua frente (TESE! AAAAAAH!) e lhe leva a querer fazer qualquer outra coisa que não seja enfrentar o trabalho. Não há tarefa hercúlea à sua frente. Há apenas este pequeno pedaço da tese – digamos, dois ou três parágrafos – que você precisa escrever hoje. Amanhã, mais dois ou três parágrafos. Repita o processo com consistência e descobrirá um dia que construiu o Taj Mahal – ou, pelo menos, uma tese passável.

Rascunhos horrorosos, edições lindas

Uma das causas mais comuns do bloqueio para a escrita é a prematura entrada em cena de nossa “mente” editorial. Sobretudo nas etapas iniciais da escrita, quando estamos experimentando ideias diversas, um olhar editorial demasiado rigoroso gerará imensa frustração. Se sua mente editorial não relaxar nem por um segundo, sobretudo diante dos seus primeiros e vacilantes esforços, ela rejeitará uma série de ideias antes mesmo que você tenha qualquer chance de explorá-las e, possivelmente, transformá-las em algo de valor. Em outras palavras, o editor interno sacrificará no nascedouro ideias que, não importam quais sejam seus defeitos iniciais, possuem um significativo potencial de melhora. A extensão do problema tende a aumentar, aliás, quanto mais exigentes forem os modelos de boa escrita que a/o estudante tem em mente. Não à toa, o bloqueio para a escrita ataca frequentemente as figuras mais estudiosas. Acostumadas a respirar no ar rarefeito dos melhores escritos, elas se sentem frustradas quando comparam aquele ar aos seus primeiros esforços. Pior ainda se sentirão caso tenham comprado o detestável mito de que bons textos fluem da pena/teclado de seus autores com espontânea facilidade, em vez de resultarem, pelo menos na grande parte dos casos, da disposição de quem escreve em bater a cabeça na parede até fazer um buraco (e descobrir, claro, que há outra parede por detrás da primeira e é hora de voltar a bater a cabeça).

Mas há um modo de evitar que nossos primeiros esforços sejam esmagados por nosso editor interior, antes mesmo que nossas ideias tenham alguma chance de respirar e, quem sabe, florescer: quando planejar suas sessões de trabalho, estabeleça uma distinção nítida entre a fase de criação e experimentação, de um lado, e a fase de revisão e edição, de outro. 

Como já sublinhei noutro canto, Kurt Vonnegut afirmou que há dois tipos de escritores. De um lado, aqueles que lançam pedaços inteiros de ideias na página, não importa quão desordenadamente, para somente depois voltarem a esses escritos buscando editá-los, reeditá-los e reeditá-los até que eles fiquem bons. De outro lado, continua Vonnegut, encontramos os artesãos superescrupulosos das frases perfeitas, os quais burilam pacientemente cada sentença e só passam à seguinte quando satisfeitos com o que fizeram. Para pessoas que sofrem de procrastinação e perfeccionismo paralisante, o segundo método listado por Vonnegut é um bocado perigoso: tentar produzir uma sentença perfeita antes de passar à próxima pode significar jamais sair da primeira frase e abandonar o trabalho com uma profunda (embora errônea) sensação de incompetência. Em vez disso, sugiro que você produza grandes blocos de rascunho para revisá-los e editá-los depois. Como você é uma pessoa autoexigente, os primeiros exercícios de rascunho gerarão uma série de reações mentais do seu editor interno: “isso está uma bosta!”, “sou uma fraude e todo mundo irá descobrir!”, “vou ser destruído na banca” etc. Mantenha esses dedos em movimento ainda assim. Eis alguns lembretes que ajudam. 

Para a fase criativa (1): um poema se faz com palavras (uma tese também)

Houve um tempo em que Edgar Degas, o famoso pintor, vinha tentando a sorte na poesia. No entanto, ele confidenciaria com aflição ao poeta Stéphane Mallarmé que, embora estivesse “cheio de ideias”, vinha esbarrando em uma extrema dificuldade em expressá-las de modo satisfatório. “Meu caro Degas”, respondeu o sábio Mallarmé, “não é com ideias que se faz verso, mas com palavras”. Uma interpretação literária do comentário mallarmaico diria, sem dúvida, que ele bem exprime o impulso antidenotativo de sua poesia, sua ruptura com a literatura voltada à figuração mimética das coisas em favor de um texto tornado autossuficiente, tanto em relação ao mundo quanto ao autor. Como sua réplica a Degas se fez em contexto informal, no entanto, gostaria de me apropriar de sua lição de modo filistino e bárbaro, porém prático:um texto é só um bocado de palavras.  

Naturalmente, este lembrete não precisa ser dirigido àqueles que contribuem para a atual superprodução de refugo textual, isto é, as tantas e tantas pessoas que não estabelecem, para si, os requisitos mínimos de responsabilidade para com o conteúdo e o estilo do que escrevem. Parte do que fazem orientadoras e orientadores é contrabalançar, com toda razão, a autoconfiança opiniosa e a leviandade intelectual dessas criaturas. No entanto, precisamente porque elas são mais loquazes, essas pessoas terminam por deixar na sombra aqueles que se caracterizam não pela autoconfiança intelectual infundada, mas por uma autocrítica tão severa que chega a paralisá-los. Textos escritos às pressas e sem cuidados mínimos possuem uma visibilidade que é negada, por motivos óbvios, às dissertações jamais terminadas e às teses abandonadas  pelo caminho, o mesmo valendo para  os sofrimentos solitários daqueles que foram maltratados pelo bloqueio, pela procrastinação e pelo perfeccionismo disfuncional. O lembrete de que um texto é apenas um bocado de palavras serve como auxílio ao desbloqueio dessas almas, cujas travas para a escrita derivam de uma reverência demasiada pelo ato de escrever, sobretudo nas suas etapas iniciais. Eis uma diretriz dirigida não aos ignorantes opiniosos, mas, ao contrário, aos autores tão conscienciosos que não conseguem escrever: no fim das contas, trata-se apenas de um bocado de palavras.   

Para a fase criativa (2): pense com o teclado (ou com a caneta)

Não suporto essas criaturas pedantes que multiplicam citações e nomes desnecessariamente. Isto me lembra, aliás, uma citação em que Arthur Kristal cita Edgar Allan Poe citando (erroneamente) Michel de Montaigne:

“Como a maior parte dos escritores, pareço ser mais inteligente no papel do que em pessoa. Na verdade, sou mais inteligente quando estou escrevendo. Não afirmo isto apenas porque normalmente não há ninguém ao redor para observar os inícios falsos e as frases sofríveis que zombam de minha suposta inteligência, mas porque, quando o trabalho corre bem, estou exprimindo opiniões que nunca enunciei em conversas e que, de outro modo, jamais teriam me ocorrido. (…) De acordo com Edgar Allan Poe,…‘algum francês – possivelmente Montaigne -, diz: “As pessoas falam sobre pensar, mas, de minha parte, nunca penso a não ser quando me sento para escrever”’. Não pude achar essas palavras em minha cópia de Montaigne, mas concordo com o pensamento…E não é apenas porque escrever me ajuda a organizar minhas ideias ou revelar como me sinto a respeito de algo, mas porque escrever efetivamente cria pensamento ou, no mínimo, oferece uma placa de Petri para sua gênese” (Krystal, 2011: 12).   

Começando pelo ululantemente óbvio, a razão de ser de uma dissertação de mestrado ou de uma tese de doutorado é, pelo menos em ideal, uma contribuição construtiva a certo domínio de conhecimento. É a necessidade de oferecer tal contribuição que exige que a escrita do trabalho final seja precedida de muita reflexão e pesquisa. No entanto, como indicam as sábias palavras de (pseudo-)Montaigne, a precedência lógica da pesquisa sobre a escrita não deve ser confundida com uma nítida e cerrada precedência cronológica de uma sobre a outra. Em outras palavras, a escrita não apenas é o que você faz para apresentar sua pesquisa; ela é uma parte importantíssima da própria pesquisa. A expressão discursiva não é a simples tradução de nossas reflexões prévias; ela é um instrumento pelo qual tais reflexões tornam-se mais nítidas e organizadas para nós próprios. Trata-se de um insight frequentemente descoberto, por exemplo, por quem escreve em diários ou faz terapia: em ambos os casos, o mero exercício de tentar oferecer uma elaboração discursiva de experiências vividas, de modo mais ou menos confuso, dá à pessoa uma apreensão mais translúcida de tais experiências. Em suma sumaríssima: pense na escrita como um caminho para gerar ideias, não apenas para expressá-las.

Posso ouvir objeções imediatas: “Seu conselho, se não for somente dispensável, é também pernicioso! A figura mais tristemente comum em nosso ambiente barulhento, carregado de ignorância opiniosa, é o sujeito que não pensa nem antes de escrever nem antes de postar/enviar/publicar o que escreveu!”. Assino embaixo. Porém, lembremos de novo que o conselho acima não se dirige a tal sujeito, mas às figuras que têm sua trajetória acadêmica e profissional, para não falar na sua saúde física e mental, prejudicadas não por serem conscienciosas de menos, mas, ao contrário, por sê-lo em excesso. A diretriz serve também àqueles que acalentam, no fundo de suas psiques, a crença mágica de que o trabalho na pós-graduação está dividido em duas fases nítidas: a) uma pesquisa bibliográfica muito bem feita, isto é (sic), repetidamente prolongada com passos extras…e passos extras…e passos extras após os passos extras (“Agora sim! Só mais esse livro, daí começo a escrever”); b) aquele momento recompensador em que, ao nos sentarmos para escrever, esse montante pantagruélico de informações ingeridas se transmutará, com rapidez e facilidade, em uma síntese lindamente acabada. Raras serão as pessoas que dirão acreditar nessa ideia quando ela é explicitada desse modo. No entanto, inúmeros são os pós-graduandos que parecem comportar-se como se ela fosse verdadeira. 

Contra essa premissa, vale a pena experimentar uma atividade de vai e vem intelectual (chame de “dialética heurística”, se achar mais bonito) entre escrita e leitura. Ao se esforçar para lançar ideias no papel, você terá um senso mais agudo das lacunas de seu trabalho, o que lhe guiará no retorno à pesquisa bibliográfica. A leitura lhe permitirá retornar ao texto para escrever preenchendo as lacunas. Tal preenchimento possivelmente lhe indicará a existência de lacunas entre as lacunas, e assim por diante…Mas as primeiras versões do texto não ficarão um lixo? Claro! Como ensinou Hemingway, “o primeiro rascunho de qualquer coisa é uma merda”. Essa merda será, no entanto, lenta e pacientemente transmutada por você em uma coisa digna de leitura.

Para a fase criativa (3): quantidade e velocidade

Quando o assunto é leitura ou escrita, almas escrupulosas vilipendiam a primazia contemporânea da quantidade sobre a qualidade de informações. Não há dúvida de que um dos tesouros culturais a defender nessa era da overdose de estímulos rapidamente descartáveis é o ideal contrário, qual seja, o do artesanato intelectual paciente e escrupuloso. Um dos aspectos fundamentais da separação entre a leviandade do discurso opinioso e o rigor da pesquisa conscienciosa é, com efeito, a crença bem fundamentada de que a última é, por ser mais trabalhosa, necessariamente mais lenta. Observe-se, no entanto, que a “lentidão” da deliberação intelectual e da pesquisa rigorosa é um atributo global do trabalho científico, pensado a médio e longo prazo. O que esse elogio muito sensato da ciência lenta como atividade global deixa de lado é o fato de que diferentes aspectos desse trabalho intelectual in toto podem se beneficiar de ritmos diferentes.

Nesse sentido, espero não ser mal interpretado se oferecer a seguinte recomendação: na etapa inicial da escrita, dedicada à produção dos primeiros rascunhos, é não só aceitável como desejável que você coloque suas ideias no papel privilegiando a velocidade em vez da precisão e a quantidade em vez da qualidade. Sei que o lado da sua mente que aprecia coisas bem feitas se alarmou de pronto diante dessa diretriz, mas lembre-se: tal postura só contribuiria para o produtivismo acelerado e a superprodução de refugo bibliográfico que flagelam a academia contemporânea caso sua atitude, após a produção desses primeiros rascunhos, fosse a de enviá-los imediatamente para publicação. Pensado como parte de uma divisão nítida do trabalho, no entanto, o “momento experimental” não significa o abandono da preocupação com o processo editorial ou com a adequação do conteúdo informativo do estudo à melhor forma possível. Ao contrário, tal divisão dá tamanha importância ao aperfeiçoamento do texto ao longo de várias revisões e reescritas que ela aloca um tempo específico para a tarefa de transformar um amontoado confuso de ideias em um trabalho organizado.

O caráter experimental dessa etapa criativa do trabalho significa, é claro, que nem todas as ideias (na verdade, nem mesmo a maioria das ideias) lançadas no papel se mostrarão interessantes a um segundo olhar. Ainda assim, se você não suportar desenvolver ideias estúpidas ou ridículas (e desenvolvê-las aos montes!), jamais terá a chance de se sair com ideias interessantes. Portanto, na fase inventiva e experimental do trabalho, mantenha esses dedos em movimento sem se preocupar, por ora, com o rastro de defeitos que vai deixando pelo caminho. O objetivo é estabelecer um embalo intelectual no qual ideias e associações possam ser livremente experimentadas. Dar primazia ao embalo significa deixar os polimentos e correções textuais para mais tarde. Se determinados termos aparecem repetidas vezes, por exemplo, lembre-se que o que importa é que as ideias sejam suficientemente inteligíveis para você mesma/o no trabalho de revisão, o qual será voltado justamente a tais ajustes editoriais.

Depois, edite e melhore, edite e melhore, edite e melhore. No mínimo, umas cinco vezes; no máximo, digamos, umas 50. Depois disso, presenteie a si próprio com uma(s) cerveja(s) ou o que quer que funcione para você: você fez o melhor que pôde, e as imperfeições restantes podem ser creditadas ao fato de que você é um mamífero – portanto, finito e imperfeito por definição.  

Construa um bunker (pelo menos metaforicamente)

Certa feita, Steve Jobs surpreendeu um jornalista do New York Times ao afirmar que seus filhos estavam proibidos de utilizar o iPad. Adam Alter (2017) se deu conta de que outros megaempresários do setor de tecnologia impunham restrições muito similares aos seus filhos. Por quê? Porque tais empresários bem sabem que o modus operandi de plataformas como o Facebook, o Twitter e o Whatsapp é voltado, em última instância, a produzir VICIADOS. Segundo Alter, Jobs e outros estavam apenas seguindo uma das regras de ouro do livro dos traficantes: jamais se vicie no produto que você vende. 

Calma! Juro que meu intuito não é o de encorajar paranoias tecnofóbicas. Quero apenas que você leve a sério a ameaça que nossos apetrechos tecnológicos representam para nossa capacidade de trabalho intelectual concentrado. Diante dessa ameaça, vale a pena incorporar um princípio psicológico conhecido, no mínimo, desde a história de Ulisses e das sereias na Odisseia: o modo mais eficaz de exercer autocontrole é se lançar em situações que não exijam demais do seu autocontrole. Se eu puder me repetir só dessa vez:  

Há muitas distrações em casa? Vá à biblioteca ou construa o equivalente prático de um bunker no porão. Estabeleça horários específicos para checar o celular ou acessar a Internet. Se é difícil resistir à tentação, não apenas silencie as notificações do Whatsapp: desligue o celular e coloque-o em outro aposento distante, preferencialmente debaixo de uma pilha de roupas (sim, ele não faria barulho de todo modo, mas o efeito psicológico é importante). Desabilite o wi-fi do seu notebook (e se eu tiver de pesquisar um termo em língua estrangeira ou um verbete de enciclopédia? Sem problema: anoto no papel e pesquiso depois). E assim por diante… 

Enfim, seja engenhoso e criativo em proteger-se de si mesmo.

Suma sumaríssima: um parágrafo merda por dia

Ok, nem mesmo dois ou três parágrafos por dia. O conselho decisivo: escreva um parágrafo merda todos os dias. O que deveria ser absolutamente inegociável nessa diretriz? A meu ver, que produzamos pelo menos um parágrafo, e o façamos todos os dias. Não é indispensável que o parágrafo esteja uma merda. Na realidade, suspeito que o trabalho diário e o retorno consistente ao texto incrementarão um bocado a sua qualidade. A ideia de um “parágrafo merda” serve apenas de lembrete para o fato de que, se você escreveu seu parágrafo naquele dia, como havia feito ontem e fará amanhã, você venceu a resistência. Portanto, seu dia de trabalho foi um sucesso, mesmo que o parágrafo esteja realmente uma merda. Retorne aos seus parágrafos-merda com frequência, melhorando-os e polindo-os como um alquimista paciente que os transformará em ouro ou, pelo menos, em algo que já não é mais merda. 

Estas são, por ora, as minhas dicas. Como Marx (Groucho, não Karl) com seus princípios morais, eu tenho outras. Tratarei delas noutro dia. Agora vá escrever aquele parágrafo merda de hoje. Estou torcendo por você!

Referências

ALTER, Adam. Irresistible: the rise of addictive technology. New York, Penguin, 2017.

DWECK, Carol. “Motivational processes affecting learning”. American psychologist.41, n.10, 1986.

KRYSTAL, Arthur. Except when I write: reflections of a recovering critic. New York, Oxford University Press, 2011.

Originalmente publicado em: https://blogdosociofilo.wordpress.com/2017/11/29/panico-da-pagina-em-branco-um-paragrafo-merda-por-dia-e-outras-dicas-para-desbloquear-sua-tese-por-gabriel-peters/

O QUE É AFINAL A "MODERNIDADE LÍQUIDA"?

Neste novo vídeo do canal, abordo sinteticamente o conceito de modernidade líquida de Zygmunt Bauman, explicando a razão da escolha deste termo para definir nossa época, ao invés do uso do também conhecido termo "pós-modernidade". Assistam, curtam, compartilhem e inscrevam-se!

REFLEXÕES FILOSÓFICAS SOBRE A TOLERÂNCIA: UM CONCEITO, SEUS LIMITES E CONTRADIÇÕES

Rogério Henrique Castro Rocha

 Resumo

O artigo ora apresentado tem por objetivo, por meio de uma reflexão em bases filosóficas, abordar e problematizar a questão da tolerância, a partir da visão exposta pelo pensamento de John Rawls e de outros pensadores e jusfilósofos contemporâneos, sobretudo das contribuições de Thomas Scanlon e Colin Bird, enfatizando sobretudo os dilemas surgidos em torno do tema e seu caráter paradoxal, indagando-se ainda pelos seus limites e até onde indivíduos e grupos sociais podem ou devem tolerar atos de intolerância.

Link para o artigo: https://revistaesmam.tjma.jus.br/index.php/esmam/article/view/82

ANÁLISE DE "DOS DELITOS E DAS PENAS", DE CESARE BECCARIA

Tem vídeo inédito em nosso canal do YouTube!!! Nele eu faço a análise da obra-prima do filósofo italiano Cesare Beccaria, "Dos delitos e das penas". Assistam!

Utopia: um desejo real de algo irreal | Franklin Leopoldo e Silva

Como ser um conservador - Bruno Garschagen entrevista Roger Scruton

O filósofo político inglês Roger Scruton construiu sua reputação ao empregar a sua inteligência na reflexão e divulgação do pensamento conservador. É um pensador que sabe conjugar de forma exemplar um raciocínio profundo com um texto sofisticado e preciso. E é a partir da apresentação teórica e prática do pensamento conservador em suas várias dimensões na vida em sociedade que Scruton examina e explica como ser um conservador.

Neste vídeo, o cientista político Bruno Garschagen conversa com o filósofo britânico sobre um dos seus livros traduzidos no Brasil.

Livros: Ser e Tempo - entrevista com Fausto Castilho

Entrevista com o professor Fausto Castilho, da Universidade Estadual de
Campinas, sobre a tradução que ele fez do livro Ser e Tempo de Martin
Heidegger, considerado um dos principais livros de filosofia do século
XX,  e que influenciou filósofos importantes como Jean-Paul Sartre. A
tradução do professor Castilho é bilíngue e compaginada, ou seja, a
página da esquerda, em alemão, corresponde exatamente à página da
direita, em português, dando ao leitor a possibilidade de tirar dúvidas
na língua original do filósofo.

O CONCEITO DE HOMEM EM MICHEL FOUCAULT

Neonazismo e Consequências Sociais da Globalização, por Maurício Santoro...

Cinco pensadores para entender o mundo contemporâneo: Couldry | Luís Mau...

A Few Kind Words about the Most Evil Man in Mankind’s History (by George H. Smith)

by George H. Smith

 

Smith explains some fundamental features of Immanuel Kant’s moral and political theory.

Since several of my previous essays have been linked to Rand’s moral condemnation of Immanuel Kant (1724-1802), especially her infamous remark that Kant was “the most evil man in mankind’s history” (The Objectivist, Sept. 1971), I thought I would write a conciliatory essay or two about the moral and political theory of this villainous character whose evil supposedly exceeded that of the most murderous dictators in history. (The source of direct quotations from Kant are indicated by initials. See the conclusion of this essay for bibliographic details.)  

My intention is not to defend Kant’s moral theory (I have serious disagreements) but to summarize some of its important features in a sympathetic manner. By this I mean that even though I reject a deontological (duty-centered) approach to ethics, I find Kant’s moral theory at once fascinating and highly suggestive, containing ideas that can be modified and then incorporated into a teleological (goal-directed) approach to ethics.

Kant’s first two major works on moral theory—Groundwork of the Metaphysic of Morals (1785) and Critique of Practical Reason (1788)—might be described today as treatments of metaethics rather than of moral theory as many people understand that label. They are metaethical in the sense that they are largely devoted to the meanings of moral terms, such as “duty” or “obligation,” an explanation of why we may say that ethical principles are rationally justifiable, and the proper methodology of moral reasoning. If these works offer little in the way of practical maxims, this is because they focus a good deal on Kant’s Categorical Imperative, which is a purely formal principle without any specific material content. The Categorical Imperative per se does not prescribe particular goals that people should or should not pursue. Rather, it mandates that moral maxims and general principles must be universally applicable to every rational being before they can qualify as authentically moral in character. As Kant wrote:

The categorical imperative, which as such only expresses what obligation is, reads: act according to a maxim which can, at the same time, be valid as a universal law.—You must, therefore begin by looking at the subjective principle of your action. But to know whether this principle is also objectively valid, your reason must subject it to the test of conceiving yourself as giving universal law through this principle. If your maxim qualifies for a giving of universal law, then it qualifies as objectively valid.  (DV, p. 14.)

In other words, the Categorical Imperative is a formal principle of universalizability, a fundamental test that normative maxims and principles must first pass before they can qualify as rationally justifiable. (When Kant spoke of a moral law, he was drawing an analogy between the Categorical Imperative and the physical laws of nature. Just as there are no exceptions to the physical laws of nature, so there should be no exceptions to this fundamental law of morality.) Here is how Robert J. Sullivan explained the point of the Categorical Imperative in his excellent book Immanuel Kant’s Moral Theory (Cambridge, 1989, p. 165):

Kant calls this formula the “supreme principle of morality” because it obligates us to recognize and respect the right and obligation of every other person to choose and to act autonomously. Since moral rules have the characteristic of universality, what is morally forbidden to one is forbidden to all, what is morally permissible for one is equally permissible for all, and what is morally obligatory for one is equally obligatory for all. We may not claim to be exempt from obligations to which we hold others, nor may we claims permissions we are unwilling to extend to everyone else.

In “Causality Versus Duty” (reprinted in Philosophy Who Needs It) Ayn Rand launched an all-out assault on the concept of “duty,” calling it “one of the most destructive anti-concepts in the history of moral philosophy.” She objected to the common practice of using “duty” and “obligation” interchangeably, explaining what she regarded as significant differences and making some excellent points along the way. It should be understood, however, that Kant did not draw this distinction. For him “duty” and “moral obligation” are synonymous terms, so if the term “duty” jars you while reading Kant, simply substitute “moral obligation” and you will understand his meaning.

I regard “Causality Versus Duty” as an excellent essay overall (philosophically considered), but, predictably, Rand drags in Kant as the premier philosopher of duty and then distorts his ideas.

Now, if one is going to use another philosopher as a target, one should at least make an honest and reasonable effort to depict the ideas of that philosopher accurately. But Rand shows no indication of having done this. According to Rand, for example, “The meaning of the term ‘duty’ is: the moral necessity to perform certain actions for no reason other than obedience to some higher authority, without regard to any personal goal, motive, desire, or interest.” The problem with Rand’s definition of “duty” is not simply that it does not apply to Kant’s conception of duty but that it directly contradicts it. Even a cursory reading of Kant’s works on moral theory will reveal the central role that autonomy played in his approach. By “autonomy” Kant meant the self-legislating will of every rational agent; and by this he meant, in effect, that we must judge every moral principle with our own reason and never accept the moral judgments of others, not even God, without rational justification. Rand’s claim that duty, according to Kant, means “obedience to some higher authority” is not only wrong; it is fundamentally antithetical to Kant’s conception of ethics. This is clear in the opening paragraph of what is probably Kant’s best-known essay, “An Answer to the Question: What is Enlightenment?”

Enlightenment is man’s emergence from his self-imposed immaturity. Immaturity is the inability to use one’s understanding without guidance from another. This immaturity is self-imposed when its cause lies not in lack of understanding, but in lack of resolve and courage to use it without guidance from another. Sapere Aude! “Have courage to use your own understanding!”—that is the motto of the enlightenment. (WE, p. 41.)

Some of Rand’s statements about Kant are largely accurate, as we see in this passage:

“Duty,” he holds, is the only standard of virtue; but virtue is not its own reward: if a reward is involved, it is no longer virtue. The only motivation, he holds, is devotion to duty for duty’s sake; only an action motivated exclusively by such devotion is a moral action (i.e., performed without any concern for inclination [desire] or self-interest.

Kant believed that moral virtue will make one “worthy of happiness” and thereby foster a sense of what Kant called “self-esteem.” Curiously perhaps, in Galt’s Speech Rand used the same phrase (“worthy of happiness”) in relation to self-esteem. But Rand was correct insofar as Kant denied that these and other possible consequences should constitute the motive of one’s actions. Kant held that we should follow the dictates of duty unconditionally, that is, without regard for the consequences of our actions, whether for ourselves or others.

A major problem with Rand’s treatment of Kant in “Causality Versus Duty” is she harps on his defense of moral duty without ever mentioning the Categorical Imperative, which is the centerpiece of Kant’s moral philosophy. As we have seen, the Categorical Imperative is not some nefarious demand that we obey the dictates of God, society, or government. Rather, it is a purely formal requirement that all moral principles must be universalizable. The Categorical Imperative is a dictate of reason that our moral principles be consistent, in the sense that what is right or wrong for me must also be right or wrong for everyone else in similar circumstances. Kant is often credited with three basic formulations of the Categorical Imperative, but he framed the principle differently in different works, and one Kantian scholar has estimated that we find as many as twenty different formulations in his collected writings. There are many such problems in Kant’s writings, and these have led to somewhat different interpretations of the Categorical Imperative, as we find in hundreds of critical commentaries written about Kant. Although I am familiar with all of Kant’s major writings on ethics, I do not qualify as a Kantian scholar, so I do not feel competent to take a stand on which particular interpretation is correct. But his basic point is clear enough, and it was nothing less than philosophical malpractice for Ayn Rand to jump all over Kant’s defense of duty (or moral obligation) without explaining his Categorical Imperative. Indeed, to my knowledge Rand mentioned the Categorical Imperative only once in her published writings. In For the New Intellectual, she claimed that Kant’s Categorical Imperative “makes itself known by means of a feeling, as a special sense of duty.” This is absolutely false, a claim that Kant protested against explicitly. He insisted that the duty to follow the Categorical Imperative—i.e., our moral obligation to apply moral judgments universally and consistently—is a logical implication of our “practical reason,” not a feeling at all.

I shall go into greater detail about Kant’s Categorical Imperative (especially its political implications) in my next essay, but before drawing this essay to a close I wish to make a few brief observations about Kant’s attitude toward happiness. From reading Ayn Rand, Leonard Peikoff, or some other Objectivist philosophers on Kant, one can easily come away with the notion that Kant was a champion of selflessness, altruism, or perhaps something even worse. This misleading interpretation is based on Kant’s argument that moral actions should not be motivated by a desire for happiness, whether for ourselves or for others. The following passage by Kant is typical:

The maxim of self-love (prudence) merely advises; the law of morality commands. Now there is a great difference between that which are advised to do and that which we are obligated to do.” (CPR, pp. 37-8.)…..A command that everyone should seek to make himself happy would be foolish, for no one commands another to do what he already invariably wishes to do….But to command morality under the name of duty is very reasonable, for its precept will not, for one thing, be willingly obeyed by everyone when it is in conflict with his inclinations. (CPR, 38.)

Kant’s opposition to happiness as a specifically moral motive was based on his rather technical conception of ethics, and on his distinction between moral principles and prudential maxims. He believed that the maxims that will lead to happiness vary so dramatically from person to person that they cannot be universalized and so do not qualify as general moral principles. The actions that will make me happy will not necessarily make you or anyone else happy. For this and other reasons, Kant argued that happiness cannot provide a stable moral motive for actions but must depend on the prudential wisdom of particular moral agents. Egoists like Ayn Rand will obviously object to Kant’s views on this matter, and, in my judgment, there are good reasons for doing so. But it would be a serious error to suppose that Kant was somehow anti-happiness. On the contrary, Kant repeatedly asserted that personal happiness is an essential component of the good life.  According to Kant, reason allows “us to seek our advantage in every way possible to us, and it can even promise, on the testimony of experience, that we shall probably find it in our interest, on the whole, to follow its commands rather than transgress them, especially if we add prudence to our practice of morality.” (DV, p. 13.) “To assure one’s own happiness is a duty (at least indirectly)….”(GMM, p. 64.) But happiness will not serve as a motive or standard of moral value because “men cannot form under the name of ‘happiness’ any determinate and assured conception.”

Nevertheless, the “highest good possible in the world” consists neither of virtue nor happiness alone, but “of the union and harmony of the two.” (TP, p. 64.) Kant made a number of similar statements in various works, as when he wrote that the “pursuit of the moral law” when pursued harmoniously with “the happiness of rational beings” is “the highest good in the world. (CJ, p. 279.)

Kant’s highly individualistic notion of the pursuit of happiness—the very fact that disqualified it as a universalizable moral motive—was a major factor in his defense of a free society in which every person should be able to pursue happiness in his own way, so long as he respects the equal rights of others to do the same. Jean H. Faurot (The Philosopher and the State: From Hooker to Popper, 1971, p. 196) put it this way.

[Kant] thought of society as composed of autonomous, self-possessed individuals, each of whom is endowed with inalienable rights, including the right to pursue happiness in his own way…. There is, according to Kant, only one true natural (inborn) right—the right of freedom.

As Jeffrie G. Murphy explained in Kant: The Philosophy of Right (1970, p. 93):

[Kant’s] ideal moral world is not one in which everyone would have the same purpose. Rather his view is that the ideal moral world would be one in which each man would have the liberty to realize all of his purposes in so far as these principles are compatible with the like liberty for all.

According to Kant, the “first consideration” of a legal system should be to insure that “each person remains at liberty to seek his happiness in any way he thinks best so long as he does not violate …the rights of other fellow subjects.” (TP, p. 78.) And again:

No one can compel me…to be happy after his fashion; instead, every person may seek happiness in the way that seems best to him, if only he does not violate the freedom of others to strive toward such similar ends as are compatible with everyone’s freedom under a possible universal law (i.e., this right of others). (TP, p. 72.)

Kant was resolutely opposed to paternalistic governments. A government that views subjects as a father views his children, as immature beings who are incompetent to decide for themselves what is good or bad for them and dictates instead “how they ought to be happy” is “the worst despotism we can think of.” Paternalism “subverts all the freedom of the subjects, who would have no freedom whatsoever.” (TP, p. 73.) The sovereign who “wants to make people happy in accord with his own concept of happiness…becomes a despot.” (TP, p. 81.)

Needless to say, these and similar remarks scarcely fit the stereotypical Objectivist image of Kant as a villainous character who wished to subvert reason, morality, and the quest for personal happiness. Kant, whatever his errors, made a serious effort to probe the nature of ethics and moral obligation to their foundations, and to justify a theory of ethics by reason alone. A regard for the dignity and moral autonomy of every individual, regardless of his or her station in life, runs deep in the writings of Kant. But more needs to be said about Kant’s political theory, so that shall be the main topic of my next essay.

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The following are the sources for the quotations from Kant used in this essay.
CJ: Critique of Judgement, trans. James Creed Meredith, rev. Nicholas Walker (Oxford University Press, 2007).
CPR: Critique of Practical Reason, trans. Lewis White Beck (Bobbs-Merrill, 1956).
DV: The Doctrine of Virtue: Part II of the Metaphysic of Morals, trans. Mary J. Gregor (Harper, 1964).
GMM: Groundwork of the Metaphysic of Morals, translated and analyzed by H.J. Paton, in The Moral Law (Hutchinson, 1972).
TP: “On the Proverb: That May be True in Theory, But Is Of No Practical Use,” in Perpetual Peace and Other Essays, trans. Ted Humphrey (Hackett, 1983).
WE: “An Answer to the Question: What is Enlightenment?” in Perpetual Peace and Other Essays, trans. Ted Humphrey (Hackett, 1983).

Fonte: Artigo extraído de www.libertarianism.org

SOBRE A MÚSICA POPULAR: ADORNO & SIMPSON

 

"Toda a estrutura da música popular é estandardizada, mesmo quando se busca desviar-se disso. A estandardização se estende dos traços mais genéricos até os mais específicos. Muito conhecida é a regra de que o chorus [a parte temática] consiste em trinta e dois compassos e que a sua amplitude é limitada a uma oitava e uma nota. Os tipos gerais de hits são também estandardizados: não só os tipos de música para dançar, cuja rígida padronização se compreende, mas também os tipos ‘característicos’, como as canções de ninar, canções familiares, lamentos por uma garota perdida. E, o mais importante, os pilares harmônicos de cada hit – o começo e o final de cada parte – precisam reiterar o esquema-padrão. Esse esquema enfatiza os mais primitivos fatos harmônicos, não importa o que tenha intervindo em termos de harmonia. Complicações não têm consequências. Esse inexorável procedimento garante que, não importa que aberrações ocorram, o hit acabará conduzindo tudo de volta para a mesma experiência familiar, e que nada de fundamentalmente novo será introduzido (ADORNO; SIMPSON, 1994, p. 116-117)."

O que é e o que tem sido a filosofia do direito? (Por José Reinaldo de Lima Lopes)

Escolas, correntes, controvérsias têm marcado, ao longo do tempo, a evolução do pensamento sobre o direito

José Reinaldo de Lima Lopes

O direito, embora sendo uma das mais tradicionais disciplinas universitárias, cujas primeiras escolas datam do final do século 11, está constantemente em busca de identidade. Pode ser porque o objeto da discussão e do conhecimento jurídicos tem um caráter peculiar: normas não existem como as coisas materiais, não ocupam lugar no espaço, não têm uma realidade molecular. E, mesmo assim, poucos diriam que direito ou normas jurídicas não existem, ou não passam de ficção, ou fantasias como o Papai Noel ou o unicórnio. O direito assemelha-se a outras práticas segundo regras, como jogos ou línguas. Embora línguas e jogos não existam como objetos moleculares, todos lhes reconhecem uma existência objetiva, e, apesar de frutos da ação humana, não podem ser mudados por seus falantes ou jogadores individuais. Fazer perguntas sobre esta natureza curiosa das regras e sistemas jurídicos é uma das ocupações principais da filosofia do direito.

Ela se ocupa desses aspectos mais gerais e abstratos dos sistemas jurídicos e abre-se em diversas correntes que os explicam de formas variadas. É tradicionalmente feita pelos próprios juristas, embora também filósofos dela se ocupem, e hoje é ensinada em todos os lugares em que se ensina direito nas universidades. Não é por acaso, pois várias das perguntas feitas pela filosofia do direito são também as que os juristas se fazem especialmente quando chamados em casos difíceis a aplicar o seu conhecimento: casos novos diante de leis velhas, propostas de novas leis para novos casos, propostas de novas leis para casos velhos e assim por diante. Por isso, problemas da filosofia do direito são às vezes desdobramentos de dificuldades que qualquer jurista encontra para aplicar a lei ao caso concreto.

É a atividade de conhecer e aplicar as leis, com seus inúmeros problemas concretos, que estimula o pensamento filosófico a respeito do direito. Qual a lei a aplicar? A lei que se pretende aplicar está em vigor? É compatível com as outras leis existentes? As leis novas revogam as leis velhas, ou, pelo contrário, os costumes, sendo por definição mais estáveis, devem ser preferidos a inovações? Pode o poder político mudar tudo a qualquer tempo ou há limites? Os limites são tradicionais ou racionais, particulares ou universais? A lei é um capricho de quem tem o poder ou a força para impor sua vontade ou é alguma coisa que se pode compreender e justificar com motivos mais ou menos plausíveis e aceitáveis por qualquer um? E a grande questão de todas: a decisão, a norma, a sociedade são justas? Por qual critério medir sua justiça? Como a filosofia não procede por simples dedução das coisas, mas por reflexão crítica ou refutação das opiniões normalmente aceitas, as perguntas da filosofia do direito procedem, no fundo, de perguntas de juristas feitas em chave filosófica.

Algumas questões dizem respeito à condição de existência das regras e sua aplicabilidade: são questões de teoria geral do direito. Outra série de questões, no entanto, pode surgir do desconforto evidente que certas soluções previstas trazem para casos concretos que estão em julgamento: dizem respeito ao sentido geral de um sistema jurídico, são questões de justiça e eqüidade, são propriamente da filosofia do direito. Nos últimos anos são estes campos que em geral ocupam os filósofos do direito: questões da natureza, questões de interpretação e questões de justiça dos sistemas normativos.

Quanto à natureza, pode-se dizer que as várias correntes de filosofia se distinguem pela idéia que fazem da realidade do direito. Para algumas, o direito pode e deve ser visto como um objeto que se conhece de fora, como um fato. Bastaria adaptar ou refinar os métodos das ciências sociais ou naturais para se fazer uma verdadeira ciência do direito. É a busca pelo tratamento científico do direito. Conhecer efetivamente o direito seria, para essas escolas, conhecer o fato social do poder, como se produz e como se mantém. Teoria do direito e ciência do direito equiparam-se, assim, a um ramo específico das ciências empíricas do mundo social. Essa corrente tem uma representação clara no realismo americano e escandinavo.

Para outras, o direito é normativo e a disciplina que dele se ocupa é descritiva das normas. Dentro dessa tradição surge um dos mais importantes juristas do século 20, Hans Kelsen (1881-1973). Para ele há uma clara divisão entre o direito como é e o direito como gostaríamos que fosse. A disciplina que entende das regras e de sua lógica interna é propriamente uma teoria pura do direito. O direito tal como gostaríamos que fosse é objeto de especulação político-filosófica, mas justamente por ser filosófica esta especulação não seria propriamente uma ciência do direito. Estudar o direito não é fazer análise social nem prescrever o melhor para a sociedade, mas apreender o arcabouço formal das regras vigentes (estudo estrutural ou estático) e as formas jurídicas pelas quais as normas jurídicas ganham ou perdem existência (estudo funcional ou dinâmico).

Outros ainda, concordando com a distinção entre o que é e o que gostaríamos que fosse, criticaram tanto o realismo quanto posturas kelsenianas. O realismo se equivoca, segundo eles, pois confunde uma regularidade empírica com uma regra de ação (uma prescrição ou um guia de ação). Entre os críticos desse realismo encontra-se o outro grande jurista do século 20, Herbert Hart (1907-1992). Para ele a regra não é apenas comando: logo, explicar o que são regras jurídicas apenas pelos fatos do poder (como os realistas) ou pela validade e condicionalidade (como Kelsen) seria um erro. Como explicar, com estas duas vertentes, regras que não impõem penas mas negam validade a certos atos (uma eleição nula ou um contrato nulo, por exemplo)? Como explicar que as pessoas cumprem regras não por medo, mas por consciência de uma obrigação (parar no sinal vermelho, por exemplo)? Para Hart o direito é uma prática social regrada (como um jogo), em que o poder puro e simples ou a ameaça da autoridade não explicam tudo. Embora seja possível distinguir a regra existente daquilo que eu gostaria que fosse a regra, não se pode entender uma regra “do lado de fora”: se entendo a regra, sou capaz de agir (ou não) de acordo com ela. Logo, conhecer direito é sempre admitir que há uma regra (em princípio) e que seguir uma regra é uma prática social. Hart deve muito ao ambiente em que se formou, a Inglaterra, berço da filosofia da linguagem e da filosofia analítica. Foi em Oxford, onde Hart viveu e lecionou muitos anos, que uma nova filosofia começava a nascer e na qual o uso da razão e da palavra para “fazer coisas” aparecia na obra de John Austin (1911-1960) ou em Wittgenstein (1889-1951) ou na filosofia moral em diversos autores, como Richard Hare (1919-2002) e John Mackie (1917-1981), ou mesmo em Bernard Williams (1929-2003) e Donald Davidson (1917-2003).

Como um sistema de regras, o direito só é compreensível ou racionalizável se for possível apreender justificativas gerais para as regras, dizem outros. De outra maneira ninguém aprenderia direito, simplesmente obedeceria a cada ordem recebida. O importante é, portanto, analisar como o direito nos habilita a pensar por regras. Assim, de um debate sobre a natureza do “sistema jurídico” chegamos a um debate sobre o “raciocínio jurídico”. Novas correntes colocaram no centro das atenções o processo de deliberação segundo regras. Ao fazerem isso, deslocaram o lugar privilegiado que as proposições (proposições normativas) antes ocupavam e, em seu posto,  destacaram a decisão. Nessa ordem de idéias um primeiro movimento importante foi retomar o estudo da chamada razão prática: algumas linhas concentraram-se no estudo do discurso que expõe razões para agir antes que no discurso que fala do mundo. Surgiram então duas importantes correntes: em primeiro lugar, a nova retórica, cujo nome mais importante ficou sendo o de Chaim Perelman (1912-1984), para quem a compreensão melhor do que é o direito dá-se com a compreensão melhor do que é o raciocínio de justificação de decisões, o raciocínio retórico (não demonstrativo). A segunda corrente tomou formas exemplares na obra de Neil MacCormick (1941-) e Joseph Raz (1939-), cujos estudos sobre o raciocínio jurídico devolveram um lugar privilegiado à razão no direito.

Pode-se talvez acrescentar uma terceira vertente: as correntes hermenêuticas, como a hermenêutica filosófica de Hans-Georg Gadamer (1900-2002). Para essa corrente, toda relação de conhecimento é uma relação de interpretação, não de pura e simples descrição, e o direito oferece o caso mais exemplar de interpretação, que se dá sempre no tempo e na tensão entre passado e futuro. Gadamer abre uma porta para o diálogo com o direito, que já havia sido tentada antes por Emílio Betti (1890-1968). Gadamer e Betti, no entanto, tendem ainda a imaginar o direito e as normas a aplicar como objetos, enquanto as escolas analíticas assemelham-nos mais a jogos, de forma que entender regras é entender um jogo complexo, não apenas entender conceitos, conotações, denotações ou mensagens.

Dentro da larga família dos interpretativistas surgiu a obra de Ronald Dworkin (1931-). Ele insiste que o direito não é um objeto dado, como seria um simples conjunto de normas. É uma “prática interpretativa” e, como tal, é uma espécie de criação coletiva cuja unidade surge da referência comum a critérios normativos não só jurídico-positivos, mas dotados de sentido político-moral. Os que participam de alguma ordem jurídica não apenas obedecem a regras comuns, mas têm uma referência comum de caráter moral e político. O direito depende, pois, de uma certa integridade (pela qual os agentes se integram a um projeto comum). A filosofia de Dworkin tornou-se muito influente para além do mundo anglófono no qual se originou. Apesar de propor sua teoria como resposta ao positivismo de Hart, foi bem recebido na Europa, onde encontrou um interlocutor filosófico, Jurgen Habermas (1929-).

Essa atenção ao processo decisório, segundo uma forma de discurso – o discurso prático ou o discurso hemenêutico –, permitiu rever as relações entre moral e direito. Norberto Bobbio (1909-2004) é um caso bastante significativo da encruzilhada em que se achou a filosofia do direito na segunda metade do século 20. Quando sua obra atingiu a maturidade e seu nome foi mundialmente reconhecido, seu estilo analítico de expor a teoria do direito devia muito à crítica kelseniana, e separações e distinções – uma delas a de direito e moral – eram freqüentes e centrais, entre elas a separação direito-moral. Com o passar do tempo, à medida que se aproximava mais e mais da reflexão sobre o poder, viu no direito um viés finalista, e a presença de certos valores, como a liberdade e o respeito à pessoa, ficou cada vez mais importante em sua reflexão. Bobbio permaneceu, porém, um positivista, como Hart: ambos nunca se negaram a debater as questões morais de seu tempo, mas não acreditavam que o direito por si os habilitava a tal. Isso vale para muitos autores das últimas décadas do século 20 e começo do século 21.

Se o pensamento segundo regras ganhou destaque, viu-se com maior clareza que ele é um “caso especial” do raciocínio prático em geral (Robert Alexy) e, portanto, voltou-se a debater sua relação com outra esfera da razão prática, o raciocínio moral. O retorno do diálogo entre direito e filosofia moral teve vários ensaios e tentativas. Em primeiro lugar tentou-se um retorno via direito natural, mas sem sucesso. Leo Strauss (1899-1973) e Michel Villey (1914-1988) talvez sejam os nomes mais conhecidos de uma série de autores que viram no direito natural uma resposta aos horrores dos regimes totalitários do século 20. O direito natural de que falavam, porém, pressupunha consensos infactíveis em sociedades pluralistas e pós-tradicionais e mostrava um caráter quase “restaurador”. Era um herdeiro do direito natural concebido como filosofia moral geral.

Se algum sucesso poderia vir na linha do direito natural foi conseguido por John Finnis (1940-). Apesar de Finnis propor certos bens como evidentes, o mais original de seu pensamento está no caráter analítico de seu trabalho e no destaque dado pela função crítica do direito natural nos seus grandes teóricos clássicos. Em sua leitura, o que determina o direito natural é o uso adequado (e crítico) da razão na sua atividade prática (de escolha e decisão). O direito natural não é um conjunto de comandos vindos de um legislador sobrenatural, mas a razão aplicada às escolhas. Pode-se falar de direito natural partindo-se da evidente necessidade de cooperação na vida humana. Como ele e outros na sua mesma corrente de pensamento insistem em dizer, o direito natural não é sobrenatural e, por isso, não deve ser pensado a partir de outra realidade que não a realidade da sociabilidade humana.

Outra vertente procedeu de Karl-Otto Apel (1922-), e ficou conhecida como a ética do discurso. Nela, Apel propõe uma leitura da tradição kantiana (a moral da consciência) modificada pelo relevo dado à condição de possibilidade da consciência que é a língua, de modo que ao sujeito individual (solipsismo) deve-se substituir o sujeito socializado, que participa de uma comunidade ideal (como é uma comunidade lingüística abstrata), e decide efetivamente em uma comunidade real (os seus interlocutores empíricos). Por esse projeto, Apel salva a pretensão moderna de universalidade do discurso sobre direitos, mas concede que esta universalidade é um elemento crítico social da vida segundo regras. A tarefa moral nunca completada, mas sempre factível, é mudar as comunidades empíricas em função de comunidades ideais. Dessa filosofia de Apel nasceu uma importante corrente, cujo nome mais destacado é o já mencionado Jurgen Habermas.

Essas vertentes contemporâneas contrapõem, pois, o caráter moral do direito ao debater sua pertença a uma esfera de racionalidade. Pode-se afirmar que afinal de contas o raciocínio jurídico assemelha-se ao raciocínio moral, mas não se interessa pela moral inteira. O ordenamento jurídico, em uma sociedade complexa e não tradicional, não quer fazer os homens bons, de modo que o aspecto da moral que abrange deve contentar-se em tratar da virtude pública por excelência, a justiça. Esta, tradicionalmente, era considerada a razão mesma de ser do direito, pois era (e é) a virtude da definição e da aplicação das medidas entre os seres humanos que convivem.

Essas correntes dialogam de uma forma ou outra com uma das obras de maior repercussão na filosofia moral da segunda metade do século 20, Uma teoria da justiça de John Rawls (1921-2002), e mesmo com alguns de seus interlocutores (críticos), como Brian Barry (1936-), ou opositores – os comunitaristas, como Charles Taylor (1931-). Ao propor a crítica da sociedade contemporânea pelo critério da justiça, Rawls sugere que as instituições, aí incluído o direito de uma sociedade, possam ser medidas por princípios de justiça. Esses princípios não são, e não podem ser, descritivos, mas normativos. Dessa forma, regras de distribuição e comutação fazem ou não sentido conforme medidas por tais critérios. A porta estava aberta outra vez para o velho confronto entre os céticos e empiristas (exemplarmente representados na história da filosofia ocidental por Trasímaco na República de Platão), e os jusnaturalistas e racionalistas (representados pelos clássicos do direito natural), e talvez esse confronto volte a ter interlocutores na filosofia do direito no século 21.

José Reinaldo de Lima Lopes
é professor associado da Faculdade de Direito da USP e da Escola de Direito da FGV (SP) e autor do livro Palavras e a lei
Fonte: Revista Cult Online

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