O meu Heidegger essencial (por Paulo Ghiraldelli Jr.)

· A fenomenologia[1] de Martin Heidegger (1889-1976) nasceu como uma alternativa ao que parecia ao filósofo enclausurar o pensamento ocidental: a metafísica tradicional e o positivismo. A metafísica era a de Platão, na Antiguidade, e tipicamente a de Descartes, nos tempos modernos. O positivismo era não só o de cunho filosófico-sociológico, mas também e principalmente o positivismo lógico, interno à escola da filosofia analítica e exposto pelo Círculo de Viena. Criticando essas escolas de filosofia, Heidegger retomou o que seria o pensamento ontológico, isto é, a busca de uma filosofia que pudesse “desvelar o ser” – o que é. Essa filosofia deveria nos tirar da experiência envolvida com o pensamento de características dualistas da metafísica e do positivismo.

· Mas o que era o dualismo no pensamento, que desgostava Heidegger?

· Heidegger viu na metafísica, segundo o modelo platônico-cartesiano, o nascimento do pensamento dualista, expresso sempre por dicotomias. Em Platão, a dicotomia privilegiada foi a de real-aparente. Nos modernos, a dicotomia real-aparente ganhou uma cobertura epistemológica, gerando a dicotomia sujeito-objeto. Esse tipo de pensamento teria se casado com o Humanismo. O fruto dessa união teria provocado um enfraquecimento da filosofia – o desvio de seu caminho autêntico. Isto é: o desvio de toda a reflexão ocidental.

· Os modernos, imaginando terem se libertado da metafísica – e este era o ideal positivista – teriam sucumbido a uma nova forma de metafísica, aquela em que o projeto cartesiano seria o modelo par excellence. Heidegger chamou a metafísica moderna de “metafísica da subjetividade”.

· A modernidade teria reduzido a filosofia a uma discussão sobre a relação, tipicamente epistemológica, entre sujeito e objeto. Segundo Heidegger, o sujeito foi definido como o substrato, o que subjaz a tudo, capaz então de gerar ele próprio o objeto. O objeto, por definição, só é objeto para um sujeito. O sujeito representa para si e em si o objeto – ou como algo que é descoberto ou como algo que é criado pelo sujeito. Até aí, meio problema. O problema mais desagradável teria sido a aliança disso tudo ao Humanismo.

· Com essa aliança, o sujeito passou a ser o homem, e o objeto o mundo. Tudo que se faz no mundo se faria para o homem enquanto sujeito; ou melhor dizendo: o homem seria o palco do mundo e, ao mesmo tempo, o legitimador de tudo que efetivamente existe. O que existe não existiria por si, mas apenas para o homem-sujeito e no homem-sujeito. O mundo todo teria passado a ser não mais o que se faz presente, mas o que é re-presentado no palco chamado homem. Este, o sujeito, seria o fundamento de tudo. O mundo todo teria se transformado, então, em concepção do mundo ou imagem do mundo – aquilo que o homem produz para si mesmo, em seu palco que, enfim, seria o próprio mundo.

· E Heidegger não parou nisso. A noção de representação não poderia deixar de trazer, junto, a idéia de representação exata, isto é, a verdade. Ele viu a noção de representação exata – a verdade correspondencial – como o que é produto do homem ou como o que é encontrado pelo homem. O que isso implicou? Simples: se tudo ganha a propriedade de existência na medida em que é re-apresentado pelo homem, tudo se comporta, ontologicamente, enquanto o que é passível de manipulação – em todos os níveis – pelo homem. Isto é, o sujeito, que é então o homem, não tem outra função que não se relacionar com o objeto. Assim, tudo no mundo, se é para o sujeito, nada é a não ser objeto. O mundo, e o próprio homem nele, são transformados em objetos – em algo manipulável. O homem é o manipulador do homem. Eis no que desembocaria o Humanismo.

· Ao seguirmos este raciocínio, três conseqüências emergem sem dificuldades, especificamente nos campos filósofo, cultural e da vida cotidiana. Na filosofia, a situação denunciada por Heidegger teria produzido a hegemonia da epistemologia: a pretensão de se estabelecer uma teoria para descrever como que o homem descobre ou produz o saber, o que nada seria senão a manipulação em pensamento do meio ambiente. Na cultura, isso teria produzido o domínio da ciência sobre outras manifestações. O resultado: a preponderância do tipo de saber exclusivamente metodológico sobre qualquer outro tipo de saber. No âmbito da vida cotidiana, a tecnologia teria se tornado comandante de tudo o mais. A tecnologia, enfim, teria se transformado no afazer par excellence do homem moderno. Todas as coisas que nos cercam teriam assumido uma única característica, a de ser recurso – o que “rende” e que “não rende”. Nós mesmos nos veríamos assim. Pela educação, principalmente, estaríamos sempre procurando sermos transformados em elementos mais habilidosos para nos mostrar como recurso, tais como os objetos ao nosso redor. Todo nosso propósito seria o de nos fazermos passíveis de troca. Um propósito que pudesse ser chamado de essencial, isto é, imanente às entidades do mundo, teria desaparecido na medida em que nós e todas as coisas do mundo simplesmente teríamos passado a pertencer ao campo da circulação dos objetos imposta pela tecnologia.

· Com a fenomenologia, Heidegger quis escapar desse mundo em que nosso encontro com as coisas e conosco mesmo nos faria imediatamente manipuladores e, então, dominadores e dominados ao mesmo tempo. A manipulação e a dominação implicariam em violência – violência física inclusive. Essa violência teria um corpo bem determinado: a cabeça seria formada pela filosofia enquanto epistemologia ou como “metafísica da subjetividade”, o seu coração seria a ciência e, enfim, as mãos seriam a tecnologia. A violência não seria ilegítima, uma que tudo teria se transformado em peça, em recurso, em coisas que rendem ou não rendem. E tudo que é recurso, coisa, poderia ser violentado sem grandes reclamações. Como a fenomenologia tiraria seu adepto dessa condição?

· Heidegger propôs que viéssemos a perceber o quanto a filosofia como epistemologia, a cultura como Humanismo e a ciência como tecnologia poderiam ser deixadas de lado para que pudéssemos voltar a conviver com o que teríamos perdido: o ser – aquilo que é e que se mostra, e não o que é representado. Que caminho seguir para realizar algo assim? A filosofia que retoma a linguagem e dá a devida atenção a ela deveria apontar um de nossos caminhos. A filosofia poderia se voltar para a linguagem, mas de um modo completamente diferente do que estaria sendo ensinado pelos filósofos analíticos. Nenhuma análise da linguagem daria bom fruto. Não teríamos de reduzir a linguagem para que ela ficasse como que um código simples e, então, pudesse ser colocada em paralelo com o que seriam a sensações, para nos dar o que seria chamado de “contato real com o mundo” – este seria o projeto da filosofia analítica, na sua versão positivista; o projeto inimigo de Heidegger.

· Teríamos de voltar a experienciar a linguagem segundo o que aparece, segundo o fenômeno da linguagem, de modo a deixar aquilo que é – o ser – se manifestar em sua morada. Deveríamos deixar a linguagem se mostrar como ela é – como o que fala para nós e por nós, e não o que é falado segundo nosso comando de pretensos sujeitos.

· Um exercício pode levar ao entendimento do que Heidegger planejou para escapar da condição moderna e deteriorada em que estaríamos vivendo. Por exemplo, olhe você para determinada paisagem na sua janela e comece a descrever o que vê. Perceba que cada coisa que enuncia – prédio, carro, árvore, cachorro – não indica uma experiência sua com o que é enunciado, por sua deliberação. Perceba que cada palavra enunciada já estava dada antes, criada e estabelecida junto de toda uma rede de outras palavras; ou seja, tudo que você aprendeu como sendo uma semântica e uma sintaxe que dão o norte, o rumo, o conteúdo e tudo o mais do que pode fazer ao falar do que fala. Todavia, a paisagem e tudo nela podem deixar de serem percebidos como nomes dados por você, e podem aparecer como efetivamente são. Isso tudo é o que a linguagem diz; e a linguagem é essa rede anterior a você. Essa experiência fenomenológica pode ocorrer, se você ouvir a linguagem. É ela, a linguagem, que fala, e não você que fala com ela. Nela, na linguagem, há a experiência originária – mas não é a sua experiência se você não a escuta. Não é a experiência autêntica se você, em vez de escutar a linguagem, escuta apenas a você mesmo falando. Efetivamente, a experiência fenomenológica mostra que caímos nela, na linguagem, e ela fala por nossa boca. Não enxergamos nada do que pensamos que estamos enumerando e falando em uma descrição, pois o que efetivamente ocorre é a linguagem falando. Então, o melhor é prestar atenção nela e, com sorte, ouviremos o que é – o ser que se manifesta em sua morada, a linguagem. Olhamos para a janela, mas não vemos o que a ciência diz que vemos e o que imaginamos que seria uma experiência. Vemos a luz? Não! Vemos uma coisa. Mas que coisa? A ciência diz que é a luz, por meio de ondas, atinge a coisa e, então, pega nossa retina – e assim vemos a coisa que está diante de nós e emitimos um som com o qual damos nome àquela coisa. É isso? Nada disso. Não vemos a luz ou ondas. E a coisa que vemos só se delimita, só ganha contorno, só recebe algum significado por já estar prenhe de significado na teia da linguagem, e de modo algum fomos nós os autores do significado. Em uma experiência autêntica, para além do que a ciência ensina que é a experiência, vemos coisas que são o que são por estarem se manifestando como som emitido pelas palavras da linguagem; ou seja, ela própria, a linguagem, usando nossa boca, nos fala e fala para todos – nela, em sua rede, há o significado e, então, o som se faz som, palavra. Temos a capacidade de ouvi-la? Essa capacidade de ver o fenômeno da linguagem, nessa dimensão profunda que escapa do modo moderno de conversar (este que implica no sujeito-objeto e na representação) foi o método Heidegger. Foi isso que, em boa medida, ele propôs como filosofia.

Paulo Ghiraldelli Jr, o filósofo da cidade de São Paulo

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[1] As raízes da fenomenologia podem ser encontradas no filósofo alemão Franz Brentano (1838-1917). Seu desenvolvimento se deu com outro filósofo alemão, Edmund Husserl (1859-1938), com que Martin Heidegger (1889-1976) estudou. Essa escola de pensamento alimentou uma corrente que teve muitos adeptos no decorrer do século XX, especialmente na França – o existencialismo. Pertenceram ao existencialismo Jean Paul Sartre (1905-1980) e Simone de Beauvoir (1908-1986).

Civilização dos mimados | Luiz Felipe Pondé

A utopia e o pensamento utópico (Por Rogério Rocha)

Neste vídeo apresento o conceito do que se convencionou chamar de utopia, tecendo algumas considerações acerca das características que dão forma ao pensamento utópico, bem como analisando questões pertinentes ao modo como a filosofia, a sociologia e a literatura abordam o tema. Ao final, indico algumas obras que podem introduzir os interessados no universo das utopias.

Compreendendo o 'mito da caverna'

Vídeo onde faço considerações acerca do "mito da caverna" de Platão, apresentando algumas interpretações dos significados nele presentes, abordando, ainda, o modo como o filósofo ateniense pensou a construção do conhecimento humano, numa metáfora do caminho que vai do plano do sensível ao inteligível. 

Obs.: Link para a tirinha de Maurício de Sousa citada neste vídeo.

As reformas religiosas

As Reformas Religiosas.

Quando foi? Século XVI.

Onde foi? Inicialmente na Alemanha e posteriormente na Suíça, Suécia, Noruega e Inglaterra até se espalhar por toda Europa.

O que foi? Foi um movimento reformista cristão do século XVI que criticava os abusos da Igreja Católica. Essas críticas, que iniciaram com Martinho Lutero, levaram ao rompimento com a Igreja e desencadearam o surgimento de várias religiões cristãs protestantes.

Antecedentes: Sabemos que a Igreja Católica foi a instituição mais poderosa da Idade Média. Contudo durante o século XV as críticas sobre a atuação da Igreja ganharam força, pois se acreditava que ela deveria se manter somente ligada aos negócios da fé e não se meter com os assuntos mundanos e matérias como sempre fizera.

Dois fatos colaboraram para agravar ainda mais a situação da Igreja ao longo dos séculos XV e XVI: A vida desregrada do clero (corrupção, venda de indulgências, relíquias religiosas, concubinagens, etc) e os abusos políticos dos papas que se envolviam em abusos e golpes políticos.

Figura 1 Xilogravura do século XVI que retrata a venda de indulgências pelo papa.

A Igreja estava desmoralizada e a insatisfação era generalizada na Europa. Principalmente entre os burgueses que não podiam desempenhar atividades comerciais como a cobrança de juros (usura).

Soma-se a isso o Renascimento que com sua postura antropocêntrica chega à conclusão de que o homem não precisa de um interlocutor com Deus.

Gradativamente , foram sendo criadas na Europa as condições para o surgimento de religiões mais adaptadas ao espírito capitalista.

Neste quadro de insatisfações o inglês John Wycliffe, torna-se o primeiro reformista por defender a livre interpretação da bíblia. Inspirado por ele o tcheco John Huss defendia o uso da língua vulgar nas missas, chegando até mesmo a traduzi-la em seu idioma. Huss foi condenado por sacrilégio e morto na fogueira em 1417.

A Reforma Protestante na Alemanha: No século XVI a Alemanha fazia parte do Sacro Império Romano-Germânico que era dividido em diversas regiões independentes. A Igreja Católica e o Império disputavam a influência sobre estas regiões o que já havia gerado diversos conflitos.

Martinho Lutero(1483-1546): foi um estudioso monge alemão que conhecia profundamente a Bíblia. A discordância de Lutero com relação à Igreja Católica começou após uma viagem que fez à Roma, onde teve oportunidade de conhecer o Vaticano.

Lutero ficou chocado com a riqueza, o luxo e a opulência do Vaticano. O problema era que toda esta ostentação contrastava com a pobreza do povo europeu naquela época. Então ele voltou para a Alemanha e em outubro de 1517 afixou na porta da catedral de Wittenberg suas 95 teses.

O papa Leão X, exigiu a retratação, o que não ocorreu, prolongando conflito por três anos. Em 1520, Lutero foi excomungado e para demonstrar a insatisfação ele queimou a bula papal em plena praça pública. Por seu radicalismo Lutero foi expulso do Império, mas logo acolhido pelo príncipe Frederico da Saxônia.

Protegido no castelo traduziu a Bíblia do latim para o Alemão e desenvolveu as três ideias básicas do protestantismo: só a fé salva, mas está fé deve ser baseada nas sagradas escrituras e sem a intervenção da igreja. Além disso, criticava a idolatria às imagens e os sacramentos mantendo apenas o batismo e a eucaristia. Fez com que a missa fosse rezada na língua local de cada país e não mais em latim, defendeu a ideia de que a Igreja deveria renunciar a todos os bens materiais e o fim do celibato para os pastores.

O alto clero e a nobreza alemã, que viviam em conflito coma Igreja de Roma, se apossaram rapidamente da ideia e das terras dela. Contudo, os protestantes encontraram muitas resistências e a guerra civil se tornou inevitável. Somente em 1555 os protestantes conseguiram a liberdade de culto. Rompendo-se definitivamente com a Igreja de Roma.

O fortalecimento do luteranismo na Alemanha influenciou o surgimento de outras religiões.

O Calvinismo: João Calvino (1509-1564) começou a pregar a reforma religiosa na França mas foi perseguido, refugiando-se na cidade Suíça de Genebra, onde foi apoiado pela burguesia local.

Suas principais ideias eram: a salvação só é atingida através da fé; Predestinação: a salvação é concedida por Deus somente para algumas pessoas eleitas; Todo homem é pecador por natureza; A realização de culto religioso deve ser feito em local simples e sem imagens. O culto deve ser composto apenas por comentários bíblicos, sem cerimônias; Realização da eucaristia e do batismo.

Suas ideias iam ao encontro das necessidades burguesas, pois valorizavam o acúmulo de capital e o trabalho.

Símbolo da Igreja Anglicana

O Anglicanismo: A Igreja católica possuía muitas terras na Inglaterra, o que a fazia muito rica e influente. O rei Henrique VIII pretendia fortalecer a monarquia inglesa e para isso era necessário reduzir a influência do papa dentro do país.

A crise com a Igreja veio quando esta se recusou a dissolver o casamento entre Henrique VIII e Catarina de Aragão (que não podia lhe dar um filho herdeiro). Mesmo sem o aval da Igreja, que o excomungou, o rei separou-se de Catarina e casou-se com Ana Bolena (decapitada posteriormente a mando do rei). O rei ainda casou-se outras seis vezes.

O rompimento oficial veio em 1534, quando o parlamento inglês aprovou o Ato de Supremacia, que colocava a Igreja sob a autoridade do rei.

Papa Paulo III

A Contrarreforma: foi a reação da Igreja Católica às Reformas Protestantes que se espalhavam pelo continente. Ela começa oficialmente em 1545, quando o papa Paulo III convoca o Concílio de Trento. Muitos livros são proibidos (Index), a organização interna da Igreja é modificada, ocorre a proibição da venda de indulgências e o Tribunal do Santo Ofício (Inquisição) é reativado. A Contrarreforma ainda possibilitou o surgimento de novas ordens religiosas como a Companhia de Jesus (considerados soldados do catolicismo), que marcaram enormemente a história de países americanos como o Brasil.

Fonte: Página do Will (com adaptações)

OS TRÊS FILTROS DE SÓCRATES

Na Grécia Antiga, Sócrates foi famoso por sua sabedoria e pelo grande respeito que professava a todos.

Um homem foi ao encontro de Sócrates, levando ao filósofo uma informação que julgava de seu interesse:

- Mestre, o senhor não imagina o que me contaram a respeito de um amigo seu. Disseram que o... Nem chegou a completar a frase e Sócrates aparteou:

- Espere um pouco! Disse o Mestre.- O que você vai me contar já passou pelo crivo das três peneiras?

- Peneiras? Que peneiras, mestre?

- Explico. Disse Sócrates. - A primeira é a peneira da VERDADE: Você tem certeza de que este fato é absolutamente verdadeiro?

- Não. Não tenho, não. Como posso saber? O que sei foi que me contaram. Mas acho que... E novamente foi interrompido.

- Então sua história já vazou a primeira peneira. Vamos então para a segunda peneira  que é a da BONDADE. O que você vai me contar, gostaria que os outros também dissessem a seu respeito?

- Claro que não! Disse o homem assustado.

- Então. Continua Sócrates. - Sua história vazou também a segunda peneira. Vamos ver a terceira peneira, que é a da NECESSIDADE. Convém contar? É realmente importante a divulgação desta informação? Resolve alguma coisa? Ajuda a comunidade?

- Devo confessar que não. Disse o homem envergonhado.

- Então. Disse-lhe o sábio, se o que queres me contar não é VERDADEIRO, nem BOM e nem NECESSÁRIO...Guarde apenas para ti.

E ainda arrematou:

- Sempre que passar pelas três peneiras, conte! Caso contrário, esqueça e enterre tudo. Será uma fofoca a menos para envenenar o mundo e fomentar discórdia.

Fonte: Página do Will

Infernos - Documentário sobre a obra/vida do poeta Nauro Machado

Tive a honra de participar de um encontro em meados dos anos 2000, na verdade um pequeno sarau com jovens poetas maranhenses, ocasião em que esteve presente o mestre Nauro Machado. Naquela noite pude ler uma de minhas poesias para ele.  O poeta por sua vez me honrou com sua generosidade ao elogiar um de meus poemas. 

Além dessa, por várias outras vezes encontrei-o a andar pela cidade, confundindo-se com suas ruas, praças, cantos e recantos, tomando cerveja em bares do centro antigo, conversando com os pequenos comerciantes, homens comuns, do povo, e habitando ebriamente a solidão vulcânica de seus delírios poéticos.

Para mim Nauro Machado é o maior poeta maranhense de todos os tempos. Nele há, e em sua pouco conhecida obra, algo de único, singular e atordoante. Sua poesia alcançou um patamar de burilamento ontológico incomum, confundindo-se com ele mesmo e com tudo o que existe a seu redor.


Reverencio-te, pois, ó meu poeta!

PHILOSOPHY - Jean Paul Sartre

Compreender Direito: desvelando as obviedades do discurso jurídico

O animal Político

Para Aristóteles, o homem é um animal político. Entenda por que esta máxima do filósofo de Estagira é uma das bases da Filosofia Política

Por Daniel Rodrigues Aurélio

Platão Aristóteles estudou na Academia de Platão ou Academia de Atenas, fundada por volta de 387 a.C pelo filósofo ateniense Platão (428/427 a.C – 348/347 a.C). Anos depois, Aristóteles criaria o seu próprio centro de estudos, o Liceu (336/335 a.C), originando o círculo filosófico Peripatos ou Escola Peripatética.

Zoon Politikon (Animal Político) é uma expressão utilizada pelo filósofo grego Aristóteles de Estagira (384 a.C – 322 a.C), discípulo de a Platão, para descrever a natureza do homem – um animal racional que fala e pensa (zoon logikon) – , em sua interação necessária na cidade-Estado (pólis). O animal político aristotélico é um dos conceitos mais exaustivamente estudados na filosofia política e um dos argumentos fundamentais para a organização social e política. 

Magna Moralia Um dos principais pensadores da chamada Escola de Frankfurt, o filósofo e sociólogo alemão Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) publicou, no final dos anos 1940, uma coletânea de aforismos intitulada “Mínima Moralia”, em alusão à obra de Aristóteles.

Em uma definição sumária, sem firulas e rodeios filosofantes, pode-se afirmar que, para Aristóteles, o homem é um animal político na medida em que se realiza plenamente no âmbito da pólis. Segundo Aristóteles, a “cidade ou a sociedade política” é o “bem mais elevado” e por isso os homens se associam em células, da família ao pequeno burgo, e a reunião desses agrupamentos resulta na cidade e no Estado (“Política”, cap.I, Livro Primeiro). Todavia, esta rápida acepção carece de uma explicação detalhada, indispensável para uma melhor compreensão do termo. Até porque, bem sabemos, o autor de “Política”, “Ética a Nicômaco” e a " Magna Moralia” deixou-nos acima de tudo um legado de extremo rigor lógico que não pode ser jamais desconsiderado. 

Estagira Fundada pelos colonos jônicos, a cidade de Estagira pertencia à região da Macedônia. Sua fama se deve sobretudo por ter sido o local de nascimento do filósofo tematizado neste texto.

Para o filósofo de Estagira, o homem é tão capaz de “desejos” e “afecções” (vontade ou alma desiderativa) quanto está apto a adquirir inteligência (razão ou alma racional). Complexo, o homem é o único zoon com capacidade para agir orientado por uma moral, de modo que suas ações e juízos resultam ora em vício, ora em virtude. Mas o que define essa moral? Existe nela um conteúdo invariável?

Para começar a responder a essas indagações preliminares, é preciso resgatar um pensamento aristotélico que remete ao núcleo do modelo republicano: a sociedade precede o indivíduo. Em outras palavras, o todo precede a parte. Para Aristóteles, um homem incapaz de “viver em sociedade” ou alheio ao Estado é um “bruto ou uma divindade”. Em algumas edições de “Política”, a frase dele é assim traduzida: “O todo deve, necessariamente, ser posto antes da parte”. Isso, obviamente, seria próprio de uma tendência gregária detectável em várias espécies. Mas, de acordo com Aristóteles, o diferencial do homem está no fato de ele não se unir aos demais apenas para a satisfação de seus desejos imediatos (reprodução, proteção, alimentação, etc.), saciados no seio da família ou da aldeia. Ele tende a ir além, dar vazão às suas potencialidades, e nesse ponto entra a importância da pólis para sua realização.

Evidentemente, e amparado pelos debates sobre o tema, creio ser reveladora a ênfase dada por Aristóteles à comunicação humana. Ao conceituar as coisas (significar, classificar) e estabelecer relações mediadas pela palavra (retórica, argumentação), o homem detém a condição de quantificar e qualificar (racionalizar) suas ações, locais e objetos. E é também a partir da formação intelectual, moral e física que ele encontra o equilíbrio vital para atingir a virtude. Em Aristóteles, presumo, a virtude é agir conforme a razão dos valores universais de uma determinada pólis. Ou seja, o que desejo como bom deve equivaler àquilo considerado bom para a minha sociedade. E sejam quais forem as especificidades dessas regras, o bem comum será invariavelmente a felicidade, a justiça, o bem viver na sociedade política.

Assim, o homem é um animal político, pois, na pólis, ele consegue orientar-se pela conduta moral mediada por leis estabelecidas pelos elementos intelectuais (adquiridos no processo de formação) e moral (lapidada pelos hábitos racionais e pela experiência vivida). O homem é, portanto, um receptáculo pronto a receber e experimentar ensinamentos e vivências, sem os quais sua existência ficaria incompleta, sendo comandada apenas pelas vontades. A propósito, eis a razão para a prudência ser tão estimada na pólis aristotélica: somente com a experiência e a inteligência consegue-se antever as consequências de um ato desviante à moral do grupo.

É interessante perceber que o pensamento aristotélico não oferece uma receita dogmática fechada. Depreendemos da obra do filósofo grego que a grande chave da moral é o racionalismo, sendo o conteúdo dela determinado pelo consenso da sociedade política. Arrisco-me a interpretar que Aristóteles entendeu o mundo como uma combinação de acasos e circunstâncias variáveis de acordo com o tempo, o espaço e as relações.

Em suma, o homem busca a pólis para viver a plenitude de suas potencialidades enquanto espécie, e para suprir condições que outros agrupamentos (família, aldeia) estão, quando isoladas, aquém de proporcionar. A pólis não exclui a dimensão da família, na qual o homem se reproduz e se abriga; na verdade, a pólis é a arena na qual ele faz escolhas e se relaciona por meio de regras que podem levá-lo à virtude. Observo, por fim, que Aristóteles não vê os homens como “naturalmente” virtuosos; eles possuem, na realidade, os predicados necessários para, na condição de animal político, obter a felicidade e o bem comum. O seu sentido de completude.

ARISTÓTELES: PRECEPTOR DE ALEXANDRE, O GRANDE Integrante, junto de Sócrates e Platão, da “santíssima trindade” dos filósofos da Grécia Antiga ou Clássica, pilares do pensamento ocidental, Aristóteles foi preceptor do lendário rei da Macedônia, Alexandre, o Grande. Já reconhecido pelo seu gênio e saberes, Aristóteles assumiu, a pedido do pai de Alexandre, Filipe II, a educação do futuro imperador e comandante militar.

REFERÊNCIAS

ARISTÓTELES. A Política. São Paulo: Escala, col. Mestres Pensadores, 2008. LOPES, Marisa. Animal Político: estudos sobre justiça e virtude em Aristóteles. São Paulo: Singular, 2009. STRATHERN, Paul. Aristóteles em 90 minutos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997. VINI, François. Compreender Aristóteles. São Paulo: Vozes, 2006.

*Daniel Rodrigues Aurélio é sociólogo, escritor, bacharel em Sociologia e Política pela Fundação Escola de Sociologia e Política de São Paulo e pós-graduado em Globalização e Cultura pela Escola Pós- Graduada de Ciências Sociais

Fonte: Revista Filosofia UOL

Gigantes do Pensamento Escocês - David Hume

"Animales Racionales y Dependientes" de Alasdair MacIntyre - Maximiliano...

El segundo Studium - Estudio Comunitario - del Centro Pieper se realizó el martes 29 de Mayo del 2012 en Mar del Plata, en cuya oportunidad se presentó el libro: "Animales Racionales y Dependientes. Por qué los Seres Humanos Necesitamos las Virtudes" de Alasdair MacIntyre, a cargo del Lic. Maximiliano Loria.

A verdadeira amizade de Damon e Pítias

Essa história se passa em Siracusa, cidade-estado da Sicília, no século IV, a.C., e foi narrada por Cícero, acerca de Damon e Pítias (também chamado de Fíntias), seguidores de Pitágoras.

Damon e Pítias eram grande amigos desde a infância. Confiavam um no outro como se fossem irmãos e ambos sabiam, no fundo do coração, que nada havia que não fizessem um pelo outro. Chegou o dia em que precisaram demonstrar a profundidade dessa amizade. Aconteceu assim:

Dionísio, rei de Siracusa, aborreceu-se ao tomar conhecimento dos discursos que Pítias vinha fazendo. O jovem pensador andava dizendo ao público que nenhum homem deveria ter poder ilimitado sobre outro e que os tiranos absolutos eram reis injustos. Num assomo de cólera, Dionísio mandou chamar Pítias e seu amigo.

- Quem você pensa que é, espalhando a inquietação entre as pessoas? - exortou.
- Divulgo apenas a verdade - respondeu Pítias. - Não haver nada errado nisso.
- E sua verdade sustenta que os reis têm poder demais e que suas leis não são boas para os súditos?
- Se um rei apossou-se do poder sem a permissão do povo, sim, é o que falo.
- Isto é traição! - gritou Dionísio - Você está conspirando para me depor. Retire o que disse ou arque com as conseqüências.
- Não retiro nada - respondeu Pítias.
- Então você morrerá. Tem algum último desejo?
- Sim, permita-me ir em casa apenas para dizer adeus à minha mulher e meus filhos e deixar em ordem os assuntos domésticos.
- Vejo que não somente me considera injusto, mas também estúpido - Dionísio riu sarcástico. - Se sair de Siracusa, tenho certeza de que nunca mais o verei.
- Dou-lhe uma garantia nesse mundo você me poderia dar para fazer-me crer que algum dia voltará? - Exclamou Dionísio.
Nesse momento, Damon, que permanecia calado ao lado do amigo, deu um passo à frente.
- Eu serei a garantia - disse. - Mantenha-me em Siracusa como seu prisioneiro até o retorno de Pítias. Nossas amizade é bem conhecida. Pode ter certeza de que Pítias voltará se eu ficar retido aqui.
Dionísio examinou em silêncio os dois amigos.
- Muito bem - disse por fim. - Mas se estás disposto a tomar o lugar do seu amigo, deve se dispor a aceitar a mesma sentença, se ele quebrar a promessa. Se pítias não voltar a Siracusa, você morrerá em lugar dele.
- Ele cumprirá a palavra - respondeu Damon. - Não tenho a menor dúvida.
Pítias recebeu permissão para partir e Damon foi atirado na prisão. Muitos dias se passaram e, como Pítias não voltava, Dionísio se deixou vence pela curiosidade e foi à prisão ver se Damon já estava arrependido de ter feito o acordo.
- Seu tempo está chegando ao fim - o rei de Siracusa escarneceu. - Será inútil implorar misericórdia. Você foi um tolo ao confiar na promessa do seu amigo. Pensou realmente que ele iria sacrificar a vida por você, ou por qualquer outra pessoa?
- É um mero atraso - Damon rebateu com firmeza. - Os ventos não permitiram que navegasse, ou talvez tenha encontrado um imprevisto na estrada. Mas se for humanamente possível chegará a tempo. Tenho tanta certeza da sua virtude como da minha própria existência.
Dionísio admirou-se da confiança do prisioneiro.
- Logo veremos - disse ele, deixando Damon sozinho na cela.
Chegou o dia fatal. Damon foi retirado da prisão e levado à presença do algoz. Dionísio saudou-o com um sorriso presunçoso.
- Parece que seu amigo não apareceu - ele riu - Que acha dele agora?
- É meu amigo - Damon respondeu. - Confio nele.
Nem terminara de falar e as portas se abriram, deixando entrar Pítias cambaleante. Estava pálido, ferido e a exaustão tirava-lhe o fôlego. Atirou-se aos braços do amigo.
- Você está vivo, graças aos deuses - soluçou. - Os fados pareciam conspirar contra nós. Meu navio naufragou numa tempestade, bandidos me atacaram na estrada. Mas recusei-me a perder a esperança e finalmente consegui chegar a tempo estou pronto a cumprir minha sentença de morte.
Dionísio ouviu com espanto essas palavras. Abriam-se seus olhos e o seu coração. Era-lhe impossível resistir ao poder de tal lealdade.
- A sentença está revogada - declarou ele. - Jamais acreditei que pudessem existir tamanha fé e lealdade na amizade. Você mostraram como eu estava errado e é justo que os recompense com a liberdade. Em troca, porém, peço grande auxílio.
- Que auxílio? - Perguntaram os amigos.
- Ensinem-me a ter parte em tão sólida amizade.

Fonte: O livro da virtudes. William J. Bennett

Clóvis de Barros Filho | Facebook, bullying eletrônico e ilhas afetivas

Quadrinho filosófico do dia

Castigo (por Wesley Cragg)

Wesley Cragg

 

Tradução de Lucas Miotto

 

História, literatura, religião e a observação prática, todas sugerem que o castigo sempre desempenhou um papel central na organização das relações humanas. Por diversas razões, isso não é surpreendente nem perturbador. Por outras razões, é as duas coisas. Para entender o fenômeno e os desafios morais que apresenta, as duas perspectivas precisam de uma exploração cuidadosa.

As relações humanas são caracteristicamente regidas por regras. Há muitas razões para isso. Em várias fases da vida os seres humanos são incapazes de satisfazer até mesmo as suas necessidades mais básicas sem a ajuda de outros. Cada um de nós precisa do apoio e proteção de adultos, se quisermos sobreviver. Em todas as fases de nossas vidas, cada um de nós é vulnerável à agressão física, furto e destruição da propriedade. As regras fornecem a estrutura para a assistência mútua e para a cooperação. Ajudam a definir o que é permitido e o que é proibido. Se não forem executadas, não podem fazer o seu trabalho e a cooperação se torna mais difícil ou, talvez, até impossível.

O castigo tem um lugar natural nessa conjuntura. Responde à ira, ressentimento e sentido de injustiça que geram quem viola as regras básicas. Funciona como um desincentivo. É uma maneira de assegurar que quem respeita as regras não termina em piores condições do quem não as respeita.

Por outro lado, o castigo é moralmente problemático. Uma das regras mais básicas da sociedade civilizada é que infligir dor e sofrimento deliberadamente aos outros requer sempre uma justificação cuidadosa. No passado, o castigo era quase sempre acompanhado de dor e sofrimento, às vezes de uma natureza brutal e bárbara. Mesmo hoje, a pena de morte é largamente praticada. Mesmo onde foi abolida, os transgressores podem ser, e o são, frequentemente, sentenciados a longas penas em instituições onde as condições de vida são difíceis, monótonas e, frequentemente, perigosas. No entanto, o castigo, particularmente os castigos severos, não se tem mostrado uma ferramenta eficiente ou efetiva para a execução da lei. Além disso, normalmente, o peso do castigo cai mais pesadamente sobre os pobres e os membros marginalizados da sociedade.

Por todas estas razões, o castigo precisa de ser justificado tanto em princípio, quanto na prática. Fornecer essa justificação exige responder a quatro perguntas:

1. A prática do castigo é em qualquer ocasião justificável e, neste caso, sob que condições?
2. Que espécies de castigo se justificam? Estas precisam de envolver sofrimento?
3. Quem temos o direito de castigar?
4. Quem tem a autoridade moral para infligir castigos?

Tradicionalmente, as respostas para essas questões têm sido ou retrospectivas ou prospectivas. As justificações de retrospectivas veem o castigo como uma resposta às transgressões morais. Um crime, por sua própria natureza, cria uma injustiça ao infligir um dano desmerecido numa vítima ou ao conferir um benefício desmerecido e injusto ao transgressor. O propósito do castigo é remover o benefício desmerecido e corrigir o dano feito impondo uma pena ou privação ao criminoso que corresponda à gravidade do crime cometido. De acordo com esta explicação, o castigo constitui a justa retribuição para transgressões voluntárias ou intencionais.

As justificações retributivistas do castigo encontram-se na filosofia ocidental grega, medieval e moderna e estão profundamente incrustadas nas teologias judaica, cristã e islâmica, apesar de em nenhuma destas tradições religiosas serem a única explicação oferecida para o castigo. Têm sido articuladas e defendidas por alguns dos mais influentes filósofos na história do pensamento moderno como, por exemplo, Immanuel Kant e G. W. F. Hegel. Finalmente, as justificações retributivistas têm tido um profundo impacto no desenvolvimento das instituições jurídicas ocidentais. O direito de testemunho, a exigência de a culpabilidade ser estabelecida para lá de qualquer dúvida razoável e o princípio da mens rea¹, todos comprovam esse fato.

A preocupação mais comum e premente com o retributivismo é a sua associação, na mente de muitos, com a ideia de vingança. Não se justifica, contudo, que se confunda as duas. A perseguição de vingança ou retaliação é quase sempre indisciplinada e intemperante. Aqueles que procuram retaliação frequentemente julgam mal o dano ou a ofensa aos quais estão reagindo e reagem de uma maneira excessivamente dura, perpetrando por seu turno mais injustiça. O resultado é frequentemente um ciclo de retaliação com gradativas reações das quais não parece haver escapatória. Consequentemente, apesar de a vingança ser frequentemente exigida em nome da justa retribuição, raramente tem essa qualidade. Ao contrário, a justa retribuição exige juízes imparciais guiados por leis que asseguram um julgamento justo, os quais são orientados a assegurar que o castigo se ajuste aos crimes cometidos e seja imposta somente àquelas pessoas tidas como culpadas pelas ofensas pelas quais estão a ser punidas num tribunal.

As justificações retributivistas do castigo, contudo, encontram outras dificuldades a que não é tão fácil fugir. Justificar um sistema apropriado de multas ou penalidades é uma delas. Aqui, apela-se freqüente e popularmente à lex talionis: “Olho por olho, dente por dente.” No entanto, tais preceitos rapidamente sucumbem em face da engenhosidade com que os seres humanos infligem dano injustificado uns aos outros. O que indica a lex talionis, por exemplo, como uma pena apropriada para uma violação sexual brutal, difamação, fraude, sequestro ou terrorismo? Por outro lado, se a lex talionis for abandonada, os retributivistas ficam com um princípio de proporcionalidade que recomenda simplesmente que a punição infligida varie com a gravidade moral do crime cometido. Apesar de esta recomendação ter claramente algum valor, não provê orientações que determinem as espécies de castigo que são moralmente justificáveis — pena de morte, por exemplo, ou castigos corporais, ou confinamento solitário, ou multas pesadas, e assim por diante.

As explicações retributivistas têm sido criticadas também por outras razões. Os seus críticos argumentam que os retributivistas fundem as transgressões legais e morais de modo que parece particularmente inapropriado nas sociedades pluralistas ocidentais. Parecem deixar pouco espaço para valores importantes, como a compaixão, perdão e piedade, quando reagem aos criminosos. Talvez a crítica mais eficaz, contudo, é a de que o retributivismo exige que o culpado seja castigado mesmo quando é claro que nem o criminoso nem a comunidade se beneficiarão diretamente do resultado do castigo.

Opostas ao retributivismo, as justificações de prospectivas exigem que o castigo seja aplicado somente onde conferir benefícios que superem o sofrimento que impõe. Tradicionalmente, esses benefícios têm sido de dois tipos: benefícios relativos ao indivíduo objeto do castigo e benefícios relativos às vítimas e à sociedade. Para muitas pessoas, a idéia de que o castigo possa ser imposto com vista ao bem-estar da pessoa a castigar tem um caráter paradoxal. Apesar disso, está profundamente enraizada historicamente nas discussões sobre o tema, por exemplo, no livro de Job do Velho Testamento e no Protágoras, de Platão. As teorias do castigo deste gênero orientam-se tipicamente pelo bem-estar e focam o castigo como um instrumento de reabilitação, tratamento, correção, reforma ou educação moral.

As teorias que visam a prevenção também têm sido desenvolvidas para justificar o castigo. Um dos benefícios desta via é que parece fornecer uma orientação clara, bem como limites claros na sentenciação de criminosos. Deste ponto de vista, não se deve infligir qualquer castigo que imponha mais dano ou sofrimento ao criminoso do que a que evita ao prevenir que o criminoso repita o crime, ou ao reduzir a probabilidade de outros seguirem os passos do criminoso.

Apesar de tanto as teorias que visam o bem-estar como as que visam a prevenção terem encontrado defensores diversificados e sofisticados e terem exercido considerável influência no desenvolvimento da teoria do castigo e da sentenciação neste século, admite-se em grande parte que ambas estão sujeitas à mesma crítica. Se o objetivo é puramente de aspecto prospectivo, porquê castigar somente quem transgride a lei intencionalmente ou voluntariamente? Porquê esperar pessoas que quem ameaça a sociedade cometa crimes antes de exigir que se submetam a tratamento ou reabilitação? De fato, por que não substituir a linguagem moralista de culpado e inocente, castigo e retribuição pelo vocabulário de tratamento, reabilitação e modificação comportamental, por exemplo? Em suma, não é de todo claro que haja lugar nas teorias puramente prospectivas para a idéia de justiça.

Estas críticas às duas justificações tradicionais do castigo têm estimulado uma vasta série de respostas. Alguns teorizadores (por exemplo, Jeffrie Murphy e Jean Hampton, Wesley Cragg) voltaram-se para o reexame do retributivismo e da sua relação com a justiça, piedade, perdão, ódio e ressentimento. Outros (por exemplo, R. A. Duff, Jacob Adler) têm tentado associar noções seculares de castigo com a idéia de penitência. Tem-se tentado construir explicações híbridas do castigo, combinando as melhores características das justificações retributivistas e utilitaristas (por exemplo, H. L. A. Hart, R. A. Duff), tentativas estas que têm sido muitíssimo criticadas (por exemplo, Nicola Lacey, Wesley Cragg). A relação entre castigo e sofrimento ou tratamentos opressivos, tem sido muitíssimo explorada. Finalmente, a função e o papel do castigo na execução da lei, sentenciação e correções tem sido analisado.

Duas conclusões emergem dos debates contemporâneos acerca da natureza e papel do castigo numa sociedade democrática moderna. Primeiro, o conceito de castigo é complexo e objeto de contestação. Segundo, a despeito de a teoria moderna do castigo não conseguir prover uma justificação convincente e persuasiva, os instrumentos formais do castigo continuam a ser considerados pelos teorizadores e igualmente pelo público como uma componente essencial da sociedade contemporânea.

Wesley Cragg

Extraído de The Philosophy of Law: An Encyclopedia, dir. Christopher Berry Gray (Garland Publishing: Nova Iorque e Londres, 1999)

Nota do tradutor

1. Para um ato ser considerado um crime, o seu praticante deve satisfazer no mínimo dois requisitos: um mental e outro material. O requisito mental é o requisito de que o agente praticante do ato deve ou deveria saber que aquele ato é proibido. Este requisito varia de acordo com o crime, sendo que em alguns crimes se exige que o praticante saiba que o ato que praticou é proibido e mesmo assim o comete, e noutros basta que o praticante não se importe se o ato que pratica é crime ou não. Tal requisito mental é conhecido como mens rea. As condições necessárias da mens rea para cada crime são controversas, sendo a sua discussão bastante relevante na discussão acerca de que atos devem ser criminalizados.

Referências

1. Adler, Jacob. The Urgings of Conscience: A Theory of Punishment. Philadelphia: Temple University Press, 1991.
2. Bentham, Jeremy. “Principles of Penal Law.” In The Works of Jeremy Bentham, vol. 1, ed. J.Bowing. Edinburgh: W.Tait, 1838.
3. Cragg, Wesley. The Practice of Punishment: Toward a Theory of Restorative Justice. London: Routledge, 1992.
4. Duff, R.A. Trials and Punishments. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
5. Hart, H.L.A. Punishment and Responsibility. Oxford: Clarendon Press, 1968.
6. Hegel, G.W.F. Philosophy of Right. Trad. T. M. Knox. Oxford: Oxford University Press, 1942.
7. Honderich, Ted. Punishment: The Supposed Justifications. Harmondsworth: Penguin Books, 1969.
8. Kant, Immanuel. Philosophy of Law. Trad. E. Hastie. Edimburgo, 1887.
9. Lacey, Nicola. State Punishment. London: Routledge, 1988.
10. Martin, Rex. A System of Rights. Oxford: Clarendon Press, 1993.
11. Murphy, Jeffrie G., and Jean Hampton. Forgiveness and Mercy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
12. Plato. Protagoras. In The Great Dialogues of Plato, trans. W.H.D.Rouse. New York: Mentor Books, 1956.

Fonte: Crítica na Rede

David Hume e o empirismo britânico: O argumento cético que abalou a filosofia

 

David Hume - filósofo escocês do Séc. XVIII

Por José Renato Salatiel

É comum termos a impressão de que a filosofia é algo muito abstrato, distante de nossa realidade. É o caso de algumas metafísicas construídas com base em conceitos que carecem de qualquer significado mais concreto.

Na história das ideias, dificilmente encontramos um pensamento tão fatal para esse tipo de metafísica quanto aquele que o filósofo escocês David Hume (1711-1776) expôs em suas Investigações sobre o Entendimento Humano (1748).

Os argumentos de Hume foram tão convincentes que despertaram Kant de seu "sono dogmático" e influenciaram algumas das principais correntes contemporâneas da filosofia angloamericana.

A obra Investigações sobre o Entendimento Humano trata, essencialmente, da teoria do conhecimento, que é aquele ramo da filosofia que busca responder questões sobre a origem e a validade de tudo que podemos conhecer.

A este respeito, Hume era empirista, ou seja, acreditava que todo conhecimento provém da experiência. Mas, diferente de Locke, para quem a mente do homem, ao nascer, era uma "folha em branco" a ser preenchida pela experiência sensível, Hume era também cético a respeito de uma fundamentação para o que aprendemos com base na experiência.

Fontes do conhecimento

Para Hume, tudo aquilo que podemos vir a conhecer tem origem em duas fontes diferentes da percepção:

• Impressões: são os dados fornecidos pelos sentidos. Podem ser internas, como um sentimento de prazer ou dor, ou externas, como a visão de um prado, o cheiro de uma flor ou a sensação tátil do vento no rosto.
• Ideias: são as impressões tais como representadas em nossa mente, conforme delas nos lembramos ou imaginamos. A lembrança de um dia no campo, por exemplo.
  De acordo com o filósofo, as ideias são menos vívidas que as impressões e, por isso, são secundárias: "(...) todas as nossas ideias ou percepções mais fracas são cópias de nossas impressões, ou percepções mais vivas."
  Por isso, a experiência seria a base de todo conhecimento, que podemos chamar de raciocínio sobre questões de fato. Enquanto que o segundo modo dos objetos externos se apresentarem à razão é chamado relação de ideias.
  As ideias, por sua vez, se relacionam umas com as outras de três modos:
• por semelhança (uma fotografia que nos leva a ter a ideia do fato original);
• por contiguidade de tempo e lugar (o dizer algo a respeito de um cômodo de uma casa me leva a perguntar sobre os demais); e
• por causalidade (ao nos recordarmos de uma pessoa ferida, imediatamente pensamos também na dor que ela deve ter sentido - o ferimento, neste exemplo, é a causa; a dor, o efeito).
  Nas relações de ideias, o conhecido obtido é chamado de demonstrativo, intuitivo ou dedutivo. É o caso da matemática e da geometria.
  Examinemos dois exemplos dados por Hume. No primeiro, temos a seguinte proposição: "O quadrado da hipotenusa (1) é igual à soma dos quadrados dos dois lados (2)". Ela expressa a relação entre a ideia (1) e (2), que são, ambas, figuras geométricas.
  No segundo exemplo, a afirmação "Três vezes cinco (1) é igual à metade de trinta (2)" resulta da relação entre números: 3 x 5 (1) e metade de 30 (2).
  A partir daí podemos inferir três coisas: (a) que esse tipo de conhecimento independe completamente de objetos externos; (b) que é necessariamente correto, seguro; e (c) que sua prova é dada inteiramente pela razão: seria um absurdo lógico dizer o contrário daquilo que é afirmado, como, por exemplo, que dois mais dois é igual a cinco, não quatro.
  Mas, e em se tratando de questões de fato, ou seja, de coisas que afirmamos acerca da realidade? Tome-se a seguinte proposição: "As rosas são vermelhas". Nada me impede de pensar, e dizer, que as rosas são brancas, ou mesmo azuis ou verdes. Não haverá qualquer contradição lógica, mesmo que isso não corresponda, de fato, à rosa a qual me refiro.
  Em outro exemplo, dado por Hume, dizer que "O Sol não nascerá amanhã", não é menos absurdo, do ponto de vista lógico, do que dizer "O Sol nascerá amanhã". Qual deve ser, então, o fundamento do conhecimento empírico?
  Causalidade Segundo Hume, todo raciocínio empírico, sobre questões de fato, se assenta sobre relações de causa e efeito. Na proposição "A pedra esquenta porque foi exposta aos raios solares" tenho uma afirmação que parte de duas impressões sensíveis, uma tátil ("a pedra esquenta") e outra visual ("exposta aos raios solares"). O que une essas duas impressões é uma relação de causalidade: a pedra esquenta (efeito) porque foi exposta aos raios solares (causa).
  Portanto, para saber qual é o fundamento do conhecimento empírico, Hume precisou analisar o fundamento dessa relação causal.
  A primeira coisa que se pode dizer é que não há aqui nenhuma base lógica, dedutiva. Se tenho uma pedra em minha mão e a solto, espero que, como efeito, ela caia no solo. Mas poderia naturalmente pensar que ficasse suspensa no ar ou voasse em direção ao céu. Podem ser coisas impossíveis de acontecer, mas concebíveis pelo intelecto.
  Isso significa que, por meio da razão, é impossível chegar da causa (a) para o efeito (b). São duas coisas completamente diferentes: a pedra se soltar da minha mão (a) e cair no solo (b). Para relacionar duas impressões sensíveis, preciso primeiro tê-las, isto é, preciso ver a pedra caindo no solo para, então, dizer com segurança que ela caiu porque eu a soltei de minha mão.
  Diz Hume: "O intelecto jamais poderá encontrar o efeito numa suposta causa, mesmo pelo mais acurado estudo e exame, porquanto o efeito difere radicalmente da causa, e por isso não pode de nenhum modo ser descoberto nela (...). Uma pedra ou um pedaço de metal erguido no ar e deixado sem nenhum apoio cai imediatamente; mas quem considera esse fato a priori poderá descobrir na situação alguma coisa que sugira a ideia de um movimento para baixo e não para cima, ou qualquer outro movimento na pedra ou no metal?"
  Qual deve ser, então, o fundamento da causalidade e, assim, do conhecimento empírico? Para Hume, não há nenhum, a não ser o costume, o hábito que temos, pelo fato de inúmeras vezes termos visto, anteriormente, pedras caindo no solo e o Sol nascendo a cada manhã. Esperamos que aconteça sempre a mesma relação causal devido a uma crença, de cunho psicológico e subjetivo. Nunca podemos, portanto, ter certeza do que estamos dizendo a cerca de questões de fato.
  Metafísicas Este é, em resumo, o argumento cético de Hume sobre a causalidade. Ele foi devastador para a filosofia porque todas as metafísicas também apelam para esse tipo de relação causal para explicar o mundo. Por exemplo: Deus existe porque é a causa de tudo que existe (Santo Tomás de Aquino) ou as ideias claras e distintas da razão são causas de nossos conhecimentos sobre a natureza (Descartes).
  Não que Hume fosse avesso à filosofia, pelo contrário. O que ele dizia é que tais sistemas filosóficos carecem de amparo nas impressões sensíveis, são muito abstratos e usam métodos demonstrativos da matemática que não servem de fundamento para questões de fato.
  O que Hume queria era fazer uma espécie de "faxina" na filosofia, de modo a livrá-la de suas pretensões e ideias estéreis. Assim, ele influenciou Immanuel Kant, Auguste Comte, filósofos pragmatistas como Charles Sanders Peirce, os empiristas lógicos e a filosofia analítica, entre outras importantes correntes do pensamento contemporâneo.

José Renato Salatiel, Especial para a Página 3 Pedagogia & Comunicação é jornalista e professor universitário.

Bibliografia

• HUME, David. "Investigações sobre o Entendimento Humano". São Paulo: UNESP, 2004.

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