UNESCO hails philosophy as ‘force for individual and collective emancipation’

On World Day, UNESCO hails philosophy as ‘force for individual and collective emancipation’

Sculpture "The Thinker" by Auguste Rodin. World Philosophy Day takes place every November. Photo: Hans Andersen

19 November 2015 – Marking World Philosophy Day, the head of the United Nations Organization for Education, Science and Culture (UNESCO) has stressed that sustainability calls for new ways of thinking about ourselves and the planet and as such, “philosophy and all the humanities will be essential.”

“The conviction that philosophy can make an essential contribution to human well-being, to addressing complexity, to advancing peace stands at the heart of World Philosophy Day,” UNESCO’s Director-General, Irina Bokova, said in her message for this year’s celebration.

Ms. Bokova pointed out that UNESCO puts philosophy forward as a force for individual and collective emancipation: “For to think, while reflecting on what it is to think, is to philosophize, and all of us do it constantly, driven by the truest motor of all human ingenuity – wonder.”

World Philosophy Day has been observed every third Thursday of November since 2002. According to UNESCO, philosophy is dialogue of wonder, across the ages, with art and literature, in social debates, on political questions, practiced by all, without specialized training, far beyond the classroom.

“We must raise the flag for philosophy as high as possible, to engage every woman and man, and especially every girl and boy. We need to share the wonder of philosophy more widely and differently,” the UNESCO chief said.

Ms. Bokova also noted that the agency was continuing its long-standing cooperation with the networks of philosophy teachers. “We are working to make philosophy, the most ancient of disciplines, reach broader audiences thanks to cutting-edge technologies,” she said. “For instance, through online teaching tools based on the 2015 UNESCO South-South Philosophical Manual.”

According to UNESCO, all activities celebrating this year's World Philosophy Day will emphasize the use of new communication technologies to engage global audiences. To celebrate the Day, many events will be hold in Paris, where UNESCO is headquartered, as well as in Dakar, Brasilia, and a number of other cities on all continents.

The 2030 Agenda for Sustainable Development, agreed by UN Member States in September, created a new vision for people, prosperity, peace, and the planet for the next 15 years. Taking this to fruition, Ms. Bokova said, requires all the skills philosophy can hone, including rigour, creativity and critical thinking.

“Sustainability calls for new ways of thinking about ourselves and the planet. It requires new ways of acting, producing and behaving. Here again, philosophy and all the humanities will be essential,” she added.

Originalmente publicado em: UN News Centre

Functionalism in Philosophy of the Mind

by Michael Egnor 

Yesterday I discussed John Searle's Chinese Room argument, which denies that computers are capable of thought, and that computer functionalism is a valid description of the mind ("Is Your Brain a Computer?"). Readers may be interested to read a little more about the idea of functionalism.

With the eclipse of behaviorism and identity theory in philosophy of the mind, functionalism has become perhaps the dominant perspective in philosophy of the mind for philosophers and neuroscientists with a materialist perspective. Functionalism is the view that mental states are constituted entirely by their functional roles, rather than by their strict behavioral consequences, or by their physical correlates, or by their immaterial natures.

For example, a functionalist would define the mental state of experiencing pain as the functional connection between the inflammation of the nerve in your tooth and your moaning that your tooth hurts. A functionalist would define the mental state of believing that it's raining as the connection between your perception that it's raining outside and your act of unfolding your umbrella.

The functionalist perspective is often expressed by quip, "The mind is what the brain does."

Because in functionalism mental states are functional relationships between physical events, inherent to most variants of functionalism is the theory of multiple realizability. Multiple realizability is the idea that mental states can arise in any system that carries out certain functions, whether or not the system is biological. Multiple realizability posits, for example, the computers can have mental states if functional relationships between electromechanical events in computers are sufficiently similar to functional relationships between electrochemical events in brains.

For example, if the electrical output of a neural network is similar in relevant ways (e.g. voltage, current, frequency, etc.) to the electrical output of the circuit in a computer, the computer will have the same mental state as the person with a neural network in his brain. Multiple realizability is the idea that any system, with the proper functional relationships, can have mental states regardless of the physical material out of which the system is made. Multiple realizability is the metaphysical basis for the theory of strong artificial intelligence.

Functionalism has gained popularity in the largely materialist philosophical community, as well as among neuroscientists who are mostly materialists, for several reasons.

First, it provides a means by which people who argue from a materialist perspective can evade the deep problems associated with behaviorism and identity theory that dominated materialist philosophy in the early and mid 20thcentury. Behaviorism has more or less disappeared as a credible approach to the understanding of the mind, and identity theory has been largely abandoned as well due to profound logical difficulties with the assertion that mental states are identical to brain states. Functionalism evades these notorious problems.

The second reason for functionalism's modern popularity is its obvious analogy to computer science. From the functionalist perspective, the mind is to the brain as software is to hardware. Computer functionalism, which is the moniker by which functionalist theories based on computation are known, is quite appealing because it provides a basis for modeling the mind and brain activity as a kind of computation and it allows the substantial theoretical framework of computer science to be applied to cognitive neuroscience and cognitive psychology.

In computer functionalism, neural processes implement algorithms in the brain and this implementation is just what the mind is. Some neuro-philosophers, most notably Jerry Fodor, have proposed that human language is just a manifestation of the algorithms by which our brains function. This implies that there is a natural human "language of thought." Fodor has called this putative language of thought "Mentalese." This form of functionalism, which is quite popular today among philosophers, computer scientists, and neuroscientists, is sometimes called the computational/representational theory of thought.

Despite the attractiveness of functionalism and the attractiveness of the analogy between the mind and computation, there are serious problems with it as a theory of mind, as I noted yesterday and as I hope to discuss further.

Image: © denisismagilov / Dollar Photo Club.

Originalmente publicado em: Evolution news

Attentats du 13 novembre 2015 à Paris: les intellectuels sur le front (Par CAMÉLIA ECHCHIHAB)

© AL pour Philomag

Depuis la tragédie du 13 novembre, la sidération est totale et les mots manquent pour nommer l’indicible. Intellectuels et philosophes ont pourtant essayé de trouver ces mots, dégageant des pistes de réflexion dans un horizon considérablement obscurci par la douleur, la chagrin et la colère. Tour d’horizon de ces prises de positions philosophiques.

Comment en sommes-nous arrivés là?

Avant tout, c’est l’incompréhension. Comment de jeunes Français ont pu commettre de telles horreurs ? Pourquoi ? PourMichel Onfray, qui s’est fendu rapidement d’un tweet de réaction, la cause est simple : « Droite et gauche qui ont internationalement semé la guerre contre l'islam politique récoltent nationalement la guerre de l'islam politique. » 140 signes qui ne sont pas passés inaperçus… Les terroristes de l’État islamique eux-mêmes, dans une vidéo de propagande revendiquant les attentats, citent le philosophe, lorsqu’il souligne combien « la France doit cesser de bombarder des populations musulmanes » et cesser sa politique islamophobe.

« La France doit cesser sa politique islamophobe », c’est d’ailleurs le titre d’un entretien accordé au Point (15/11/15) le surlendemain des attentats, dans lequel Michel Onfray enfonce le clou. Il explique que les attentats constituent une simple riposte d’une entité politique à des actes de guerre perpétrés par la coalition occidentale, ajoutant : « Le premier agresseur est occidental, je vous renvoie à l’Histoire, pas à l’émotion. » 

Michel Onfray a rapidement été pointé du doigt, non tant parce qu’il ferait le jeu des terroristes, ce qu’évidemment personne ne pense, que pour ses erreurs d’appréciations géopolitiques. Beaucoup s’accordent à dire, que les attentats étaient prémédités bien avant le début des frappes en Syrie, engagées fin septembre. Par ailleurs, en faisant des terroristes des représentants de l’Oumma, des attentats revendiqués par Daesh la lutte armée de l’Islam politique, et de l’État islamique un État à part entière, il donne à l’organisation terroriste une dimension politique trompeuse. Le philosophe et politologue Olivier Roy, spécialiste de l’Islam, précise dans le New York Times (16/11/15) :« Daesh n’est pas un “État” islamique ; contrairement aux Talibans, il ne revendique pas de frontières ou de territoire précis. Il s’agit plutôt d’un Califat dans une logique de conquête permanente — occupant de nouvelles terres, ralliant les musulmans du monde — à l’image de l’expansion musulmane au premier siècle de l’islam. Ceci aura valu à Daesh des milliers de volontaires, séduits par l’idée de se battre pour un Islam global plutôt qu’un morceau de Moyen-Orient. »

Poursuivant sur les ressorts de la radicalisation, il montre dans un article du Monde (24/11/15) combien Daesh n’est que le nom éphémère de la « révolte générationnelle et nihiliste » de jeunes Français, dont la radicalisation a finalement peu à voir avec la situation politique en Syrie : « les terroristes ne sont pas l’expression d’une radicalisation de la population musulmane, mais reflètent une révolte générationnelle qui touche une catégorie précise de jeunes ». Les jeunes musulmans de la deuxième génération, nés en France mais issus de l’immigration, renvoient dos à dos l’islam modéré de leurs parents, qui n’a pas été transmis culturellement, et la culture occidentale. Les terroristes « choisissent l’islam parce qu’il n’y a que ça sur le marché de la révolte radicale ».

Un avis partagé dans Télérama (17/11/15) par le sociologueFarhad Khosrokhavar, auteur de Radicalisation, pour lequel l’action des fanatiques se fonde sur « la haine de soi et le sentiment de sa propre insignifiance bientôt transformés en haine de l’autre ». Il s’agit dans le djihadisme d’intérioriser et de retourner le rejet en se faisant « chevaliers de la foi en lutte contre une société mécréante ». Interrogé dans Le Monde (21/11/15) sur le fait que ces terroristes ne sont pas envoyés de Syrie mais issus du territoire national, le philosophe allemand Jurgen Habermaspoursuit: « Ces jeunes générations, lorsque échouent toutes les tentatives politiques, se radicalisent afin de regagner leur amour-propre. Tel est le mécanisme de cette pathologie sociale. Une dynamique psychologique semblablement désespérée, qui trouve là encore son origine dans ce défaut de reconnaissance, semble aussi faire de petite criminels isolés, issus des populations immigrées européennes, les héros pervers de commandos de tueurs téléguidés. »

Le Bataclan, cible des attentats terroristes du 13 novembre 2015 © AL pour Philomag

Sortie ou sursaut de la religion?

« Nous allons tout de suite chercher des causes économiques et sociales. Or celles-ci jouent tout au plus un rôle de déclencheur, nuance l’historien et philosophe Marcel Gauchet dans Le Monde (21/11/15). C’est bien à un phénomène religieux que nous affaire. Tant que nous ne regarderons pas ce fait en face, nous ne comprendrons pas ce qui nous arrive. […] Si le phénomène nous échappe, à nous Européens d’aujourd’hui, c’est que nous sommes sortis de cette religiosité fondamentale. » Pour le philosophe, l’extension de cette sortie occidentale de la religion par la mondialisation, a provoqué « une réactivation virulente d’un fonds religieux en train de se désagréger ». Ce sursaut de violence serait donc le dernier stade de la sortie de la religion.

L’intellectuel Abdennour Bidar confirme en un sens le constat d’une sortie difficile de la religion. Pour parer le dangereux vide spirituel laissé par ce recul de la religion, il appelle une nouvelle fois, dans Libération (15/11/15), la civilisation islamique doit affronter un travail de remise en question « en créant du neuf, en inventant une nouvelle spiritualité musulmane et, au-delà du religieux, en trouvant pour l’Islam sa voie propre dans la modernité et la postmodernité. Voilà ce qu’il n’a pas su faire et qui rend ses fanatiques si agressifs : ils sont les éléments les plus destabilisés d’une civilisation humiliée et angoissée par son incapacité foncière à remonter non au passé mais à la racine de son mal, et incapable de trouver une signification au présent. »

Sommes-nous en guerre?

« Qu’est qui a permis que ça nous arrive ? Quel est cet investissement dans le sacrifice, dans le suicide, ce désinvestissement de la vie ? Croient-ils vraiment qu’une autre vie les attend ? » La question est posée dans Libération (23/11/15) avec le même effarement et la même insistance par la philosophe américaine Avital Ronell. Comme Marcel Gauchet, elle fait le constat philosophique qu’après la mort de Dieu « ont surgi les mascarades d’un Dieu plus méchant et plus impitoyable. Ces évènements seraient même un effet de la mort de Dieu, les derniers tremblements d’un Dieu disparu. » Elle qui était à Paris le soir du vendredi 13 novembre, dans la rue Bichat quelques heures avant les attentats, redoute qu’avec le 13 novembre « l’imaginaire du désastre » nous envahisse, poursuivant une inclination prise avec le 11-septembre, favorisé par l’écroulement de toute structure rassurante. Cet écroulement pousse naturellement à vouloir voir renforcer l’autorité étatique, suscitant un « désir grandissant de se faire surveiller ». Une réaction selon elle « tout à fait compréhensible et en même temps immature ».

De ce Principe sécurité, Frédéric Gros, spécialiste de Foucault, a fait un livre et son sujet d’étude. Répondant au Monde (21/11/15), il invite à revoir la distinction entre « deux formes de sécurité : la sécurité policière, une sécurité de “conservation” des personnes, et la sécurité judiciaire, qui garantit nos droits et nos libertés fondamentales. La première ne doit pas asphyxier la seconde. Trop de sécuritaire tue la sécurité. » Les garde-fous de cette« pente sécuritaire » résident en chaque citoyen, afin de lutter contre une « guerre diffuse », « une guerre dans laquelle l’ennemi est sans visage, la violence peut éclater n’importe où et viser n’importe qui, de manière atrocement aléatoire et discontinue, de manière justement à diffuser la peur ». Selon Frédéric Gros, il nous revient d’armer notre esprit critique vis-à-vis de toute excès de pouvoir, de tout dévoiement de la démocratie, sous l’action de la peur, en se gardant de tout « effroi paranoïaque » et de toute haine. « La résistance éthique, le refus de se constituer soi-même comme sujet sécuritaire, est fondamentale aussi, elle est l’honneur du sujet politique en démocratie. »

Le philosophe américain Michael Walzer a depuis longtemps réfléchi aux conditions d’une guerre juste. Il propose dans une tribune du Monde (21/11/15), non seulement de prendre acte d’une guerre « métaphorique » contre le fanatisme, mais aussi déplacer le regard des universitaires d’une réflexion éthique sur guerre vers une réflexion sur la déontologie du travail la police. Car, maintenant que la menace terroriste est omniprésente, « la soi-disant “guerre contre le terrorisme” désigne en réalité le travail de police ». Dès lors, les règles s’appliquent différemment dans la mesure où elle officie en zone de paix, dans le cadre de la Constitution, qu’elle défend la vie et la liberté et qu’elle ne peut sacrifier ni l’une ni l’autre. Comme Frédéric Gros, il souligne la tâche qui revient aux citoyens « de contrôler son mode de fonctionnement en même temps qu’ils recherchent sa protection ».

© AL pour Philomag

Défendre nos idéaux?

Comme l’écrivent Frédéric Gros et Michael Walzer, et beaucoup des intellectuels qui ont pris la plume ces jours-ci, la « guerre diffuse » qui se joue, le combat latent qui se mène, est celui de la régulation de nos peurs, du maintien de l’état démocratique dans une situation d’urgence et de la défense de nos valeurs. Pour philosophe américaine Judith Butler, la guerre doit être menée sur ce front: la défense de la liberté, attaquée par les terroristes et restreinte par l’État, depuis que l’État d’urgence a été décrété. Dans Libération (19/11/15), elle s’interroge sur la signification réelle de l’état d’urgence, invitant à se pencher sur la restriction paradoxale des libertés pour défendre la liberté, sur l’interdiction des rassemblements, sur le renforcement de l’État sécuritaire, sur la militarisation de la police, voire sur le « souhait dangereux » de la population, en passe d’accepter « la suspension de la démocratie ». Et la philosophe de conclure, avec pessimisme mais sans résignation, « il semble que la peur et la colère puissent conduire à se jeter violemment dans les bras d’un État policier. »

Contre la menace d’un écrasement sécuritaire de l’espace démocratique, Marc Crépon défend, sinon l’importance des rassemblements non-autorisés, comme Judith Butler, du moins celle des lieux publics. Lui qui est l’auteur de deux volumes consacrés à La culture de la peur, l’un intitulé Démocratie, identité, sécurité (Galilée, octobre 2008) et l’autre à La guerre des civilisations (Galilée, mars 2010), met en garde, dans « La Tête au carré » sur France Inter et dans Libération (18/11/15), contre la tentation du repli. Il craint que ces attaques n’alimentent la défiance envers autrui et que l’insécurité nous fasse perdre confiance dans « l’espace que nous parcourons, les lieux que nous fréquentons, les êtres que nous croisons »… Contre la mise à mal de la fraternité, par l’enfermement dans une« appartenance identitaire et communautaire » qui nous ferait considérer l’autre comme un ennemi, dans une « hostilité imposée à tous », il appelle à « la nécessité de maintenir, contre la pulsion de mort qui veut tout détruire, les “droits de la vie”. Ils ont raison tous ceux qui réaffirment, depuis quelques jours, leur désir de sortir dans les rues, de prendre les transports, de s’asseoir à la terrasse des cafés. Jamais les lieux public n’ont été aussi nécessaires, tant il est vrai que nous avons besoin de nous voir, de nous rencontrer, de nous parler. »

À cette défense de la fraternité en tant de crise, les philosophesPascal Engel, directeur d’études à l’EHESS, et Claudine Tiercelin, professeur au Collège de France, souscrivent. Mieux, ils réaffirmant dans Le Monde (21/11/15) la nécessité de défendre l’idéal démocratique aux fondements de la République. Contre les prophètes de malheur fustigeant la perte de sens et des valeurs creuses, ils invitent à consolider la devise républicaine contre la recherche d’un surcroît de transcendance, contre toute forme de substitut religieux. Le sens de l’existence n’est selon eux pas à chercher dans l’aspiration à ces arrières-mondes mais bien dans la consolidation des valeurs héritées des Lumières : « Justice, égalité, fraternité, vérité, raison sont des idéaux substantiels qui portent tout autant de sens et de transcendance que ceux censés leur servir de substitut spirituel. »

La tour Eiffel illuminée en bleu blanc rouge à l’occasion du deuil national suite aux attentats du 13 novembre 2015, sur laquelle est projetée la devise de Paros “Fluctuat nec Mergitur” (cc) Yann Caradec / Wikimedia Commons

Réformer nos valeurs? 

D’autres prennent le parti de la réforme, considérant dans les attentats la preuve de l’échec ou de l’inadaptation des valeurs telles qu’elles sont instituées et appliquées dans la société. Ainsi, le professeur de philosophie politique Pierre Manent, auteur deSituation de la France (Desclée de Brouwer,‎ 2015) suite aux attentats de début janvier, imagine un nouveau contrat social pour l’islam, afin que les Français musulmans trouvent leur place, en tant que citoyens et croyants, dans la Cité. Il propose dans lesInrocks (17/11/15) de revoir le modèle d’intégration fondé sur l’ouverture et notre conception de la laïcité, afin de se donner un projet certes « plus modeste » mais aussi plus réaliste, acceptant comme principe de départ l’hétérogénéité religieuse de la société,« qui n’est pas dans notre perspective habituelle qui vise un corps social homogène. En même temps, je n’en reste pas là, je ne  souhaite pas que nous nous installions dans une société “multiculturelle” ou “communautariste”. Je souhaite que nous allions vers un bien commun auquel prendrait part toutes les composantes de la société française. […] L’effort civique n’est pas réservé aux musulmans. Tous les citoyens doivent participer à l’élaboration d’un projet collectif alors que la tendance dominante parmi nous est à la jouissance des droits individuels. »

Le philosophe Étienne Balibar se retourne lui vers le rôle de l’Europe, qui doit renforcer la sécurité des démocraties et« travailler à la refondation du droit international », sans mettre en danger l’État de droit, en puisant dans la diversité de ses communautés « la matière d’une nouvelle forme d’opinion publique ». « Dans cette perspective, écrit-il dans Libération,  l’Europe a virtuellement une fonction irremplaçable, qu’il lui faut remplir en dépit de tous les symptômes de sa décomposition actuelle, ou plutôt y remédier dans l’urgence. Chaque pays a la capacité d’entraîner tous les autres dans l’impasse, mais tous ensemble pourraient dessiner des issues et construire des garde-fous. »

Puissent ces vœux ne pas rester pieux et les Français, les Belges, les Allemands et tous les Européens aujourd’hui habités par la peur et hantés par la menace terroriste résister, comme l’écritl’écrivain égyptien Alaa el-Aswany, au « piège de la haine ».

Par CAMÉLIA ECHCHIHAB

Via Philosophie Magazine

Women's Works (by Peter Adamson)

Peter Adamson thinks about the women in the history of philosophy.

Despite the ancient Oracle’s advice to ‘Know Thyself’, it’s only relatively recently that we philosophers have started wondering why so few of us are women. In fact, gender disparity among professional academic philosophers has now become something of a scandal. Various explanations are offered. Some blame pervasive sexism and the macho posturing that is typical of philosophical debate. Others suggest that the overly technical culture of modern analytic philosophy may drive away women, who are far too sensible to engage in such time-wasting. One way to test these hypotheses might be to find out whether the lack of female representation is consistent across all sub-areas of philosophy. I haven’t been able to find statistics on that, but my superficial impression is that the proportion of women may be somewhat higher among historians of philosophy than among analytic philosophers. This may seem ironic, given that in the earlier ages studied by those historians, women were even more shut out of the discipline than they are today.

Yet their exclusion was not total. The early modern period especially featured numerous prominent female thinkers, such as Margaret Cavendish and Anne Conway. They were active in the mid-1600s, more than a century before Mary Wollstonecraft’s 1790 work Vindication of the Rights of Women (I’m guessing that this is the earliest philosophical treatise by a woman that most philosophers would be able to name).

If we look further back, we find that the history of women in philosophy is as old as the history of philosophy itself. In the time of the Pre-Socratics (6th C. BCE) there was Theano, an associate of and possibly the wife of Pythagoras. Plato famously argues in his Republic that women would be philosophers in his ideal city. He also puts philosophical speeches into the mouths of women in his dialogues, notably Diotima in theSymposium.

Aristotle is less open-minded on this score, to put it mildly. But some philosophical movements that emerged after him included women in their ranks – such as Hipparchia, a Cynic who helped cause some scandals of her own, with the help of her partner Crates. Then there was Hypatia, the pagan martyr who is perhaps the one really famous female philosopher of classical times.

Nor do we lack for women philosophers in the Middle Ages. Again, there is one particularly well-known female thinker in the period, namely Hildegard of Bingen (1098-1179). But she is not the sole woman in an otherwise all-male period of thought. In the Thirteenth Century, Hadewijch and Mechthild of Magdeburg followed Hildegard’s example by describing mystical encounters with God; and the Fourteenth Century was something of a highpoint for women intellectuals, such as Marguerite Porete, Catherine of Siena, and Christine de Pisan.

By the way, non-European traditions have also featured women. We find several female disputants in theUpanisads (6th C. BCE onwards), for example.

Of course, it is not enough to acknowledge the existence of these women thinkers and then turn back to studying only their more famous male contemporaries. All of the figures I’ve mentioned, and many more besides, deserve careful attention from historians of philosophy. However, that attention should not focus solely on their gender. After all, when we study Aristotle or Kant, we don’t usually start with the observation that they were men; so why should we see Hipparchia or Hildegard as women first and philosophers second? Of course, gender was a lens through which they were invariably seen by the contemporaries who recounted their stories and preserved their works. When we learn something of the ideas of ancient female thinkers, it is usually because they were quoted on ‘women’s topics’ such as marriage and child-rearing. Hildegard herself drew attention to her position as a ‘mere woman’, chosen as a mouthpiece for God precisely because of her humble status. Yet we will understand Hildegard better if we compare her to male mystical authors of the same time, such as Bernard of Clairvaux, rather than by simply putting her in the company of women from other periods. Indeed, even other female medieval mystics, such as Hadewijch and Mechthild, make for a striking contrast with Hildegard. Writing only a few generations later, their works are very different from hers, being composed in vernacular languages and shot through with the tropes of courtly love literature.

If female philosophers are to be rescued from their undeserved obscurity, it will be by using the same tools that can illuminate male historical figures. We should discern the influences on which they drew; we should pay heed to the historical context that produced them; and we should take their ideas seriously. Of course the social position of women in late antique Alexandria is relevant to understanding Hypatia; but it’s less important to understanding her than contemporary developments in mathematics (her primary intellectual interest), or the confrontation between paganism and Christianity. Understanding each woman philosopher in her own terms as well as in her own time is not just about gender balance; it’s good history. And if this richer historical picture gives encouragement to women who are considering whether to devote their lives to philosophy, then an improvement in our understanding of philosophy’s past might just help improve philosophy’s future.

© Prof. Peter Adamson 2015

Peter Adamson is the author of A History of Philosophy Without Any Gaps, vol.1, Classical Philosophy (2014),vol.2, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds (2015), both based on his popular History of Philosophy podcast, and available from OUP. [Vol 1 reviewed this issue – Ed.]

Via Philosophy Now

Gadamer - El arte en la época de la técnica (subtitulado español)

Gadamer introduz em que consiste a arte e a técnica. Tal como os entendemos hoje, trata-se de um significado muito recente.

Hans Georg Gadamer - El cambio en la imagen de la muerte (subtitulado español)

Gadamer explica as mudanças que tem sofrido a visão da morte no Ocidente. Começa pela Antiga Grécia: a lenda de Prometeu é um ponto chave. Em nossa sociedade pós-iluminista a morte tem sofrido uma desmitologização, mas mas continua aí como a grande interrogação e a chave de compreensão.

Marwan Rashed - Qu'est ce que la philosophie antique ?

Marwan Rashed, professeur de philosophie, de paléographie et de grec ancien, pose la question de la pluralité de la philosophie antique en présentant son histoire.







Postado originalmente em Philosophie magazine

As imagens do filósofo na arte de Rembrandt (por Rogerio Rocha)

Por Rogerio Henrique Castro Rocha

"Rembrandt Harmenszoon van Rijn - Self-Portrait - Google Art Project" 

Hoje trago para vocês algumas impressões a respeito de uma relação que sempre dá o que pensar: aquela que existe entre arte e filosofia. 

As conexões existentes entre essas duas formas de expressão da criatividade humana são responsáveis por incontáveis polêmicas, análises e teorias.

Afinal tratam-se de dois campos do conhecimento que, ao longo de suas histórias, tem dialogado constantemente, dando lugar a grandes debates.

No mais, a conexão entre filosofia e arte (no caso em apreço as artes plásticas), no plano do que elas podem nos oferecer de melhor, enquanto objetos de fruição estética e reflexão crítica, rendem momentos fabulosos.

Para tentar lhes mostrar um pouco disso, ou seja, de como funciona esse diálogo entre 'mundos', com suas lentes de aumento focadas sobre os muitos planos da existência (ora realidade, ora sonho, conceitos, símbolos), resolvi apresentar, a partir da análise de dois quadros de autoria do pintor e gravador holandês Rembrandt (1606-1669), algumas impressões acerca da relação entre arte e filosofia, sobretudo quanto à representação da imagem do filósofo em suas telas.

"O filósofo em meditação" (Rembrandt - 1632)

No quadro acima, um dos mais famosos do talentoso pintor holandês, podemos ver retratada a figura de um homem idoso, sentado ao fundo, no canto de uma sala, próximo a uma mesa e à janela da casa.

Pela janela entra furtivamente a luz do sol, que recai por sobre parte do ambiente, nos deixando ver a figura de um ancião (o filósofo), de alguns poucos elementos que compõem a cena e de uma segunda figura humana (uma senhora ou serviçal) próximo à lareira, onde alimenta o fogo sem  preocupar-se com a presença do outro personagem.

Pois bem, então vejamos: quem é o centro da representação artística de Rembrandt? O homem que ocupa seu lugar de forma reservada, em situação de destaque, banhado pela luz solar que adentra a sala. Esse é o filósofo. O filósofo em seu ser mais constante, isto é, em sua condição primordial: a condição do meditar.

A cena retrata-o em estado de profunda imersão. Imersão em seus próprios pensamentos, voltado para dentro de si, alheio ao que lhe passa ao redor naquele instante, como que a buscar em outro lugar o que ali não se encontra.

A imagem que então percebemos é a de um homem velho. A figura da experiência, da sabedoria, o retrato do pensador como um homem recluso, alheio ao que lhe é externo (o filósofo não se volta para a luz da janela, mas para o íntimo do escuro cômodo), voltado para dentro de si e envolto nas mais profundas reflexões, quase como que num pequeno transe.

Vejam, portanto, como Rembrandt magistralmente compôs a cena. Um leve efeito de mistério e intimidade obtido com a luz e a sombra (a técnica do chiaroscuro, amplamente dominada pelo mestre espanhol Caravaggio), o uso de apenas quatro cores (variando entre o branco, o preto, o marrom e um amarelo terroso).

Se voltarmos por mais um instante as nossas atenções à referida cena, poderemos verificar também a existência de uma pequena porta de madeira à esquerda do filósofo (por conseguinte, à direita dele, quando tomada a perspectiva de quem observa o quadro). E mais à direita, em espiral, uma escada, também de madeira, que leva a um aposento ou andar superior, cuja entrada não nos é dada a ver, visto que, neste ponto, a cena é de novo tomada pela escuridão.

No patamar mais elevado, simbolizado aqui pelo piso superior, cujo acesso se dá pela escada em caracol, temos o mundo das ideias, do conhecimento, do saber, ainda inóspito, não revelado, e onde só se chega após despender-se um certo esforço (do intelecto) que supera os problemas que se apresentam (ao galgar os degraus ou patamares da escada).

Há nesses dois planos, implícita, uma ideia de alto e baixo, daquilo que ascende e do que descende, do superior e do inferior.

Ademais, se prestarmos bem atenção, analisando novamente a imagem pintada por Rembrandt, temos que a luz que mais fortemente domina a cena é a que vem de fora da casa, que entra pela janela e ilumina a pessoa ensimesmada do velho sábio. Sua função acaba sendo como que a de delimitar ao observador do quadro que é nele, isto é, no homem que simboliza a sabedoria do pensamento reflexivo, que mora a luz do conhecimento. 

É ele que traz luz à cena (luz esta que supera, em muito, o brilho quase imperceptível da fogueira a ser acesa pelas mãos da serviçal, agachada no canto oposto da sala).

Logo, o admirável pintor holandês sintetiza nesta obra, possivelmente, a imagem mais marcante e famosa que se fez vincular à filosofia: a da atividade do pensar. E nos acena também para a conclusão de que o pensar requer um recolhimento necessário. Recolhimento que repousa no movimento interno das ideias, que ilumina a vida com aquilo que desvela.

"O filósofo com o livro aberto" - (Rembrandt - 1648)

Com a mesma maestria, Rembrandt retorna ao tema, como que numa sequência tardia, em uma tela do ano de 1648. Esse novo quadro assinala não só o seu interesse pela figura dos homens de pensamento, como também faz uma verdadeira retomada da cena exposta na tela "O filósofo em meditação", que anteriormente analisamos. 

O detalhe agora, porém, na sutileza do seu estilo, e que nos chama atenção, é que vemos quase que a mesma cena da obra anterior, só que por um ângulo ou plano inverso. Os elementos de composição técnica do quadro anterior estão praticamente todos lá. O velho filósofo, pensativo, absorto em suas meditações, a janela pela qual se vê adentrar ao recinto a claridade da luz do sol, a mesa... até mesmo o velho livro aberto.

Entretanto (e aí está o plus dentro do cenário já familiar), desta vez o observador pode conhecer o restante da casa, saber que nela há outro aposento, uma porta, um corredor, encontrando um ambiente bem mais iluminado que o da obra que a antecedeu.

Ainda analisando o aspecto da retomada do tema, vê-se de novo a escada em espiral que leva ao andar de cima, envolto em escuridão. E o segundo plus presente nesta obra: o filósofo agora vislumbra o livro aberto, próximo à janela banhada de luz (na outra tela ele mirava o vazio dentro do aposento).

Ora, aqui não há mais, como antes, tantas sombras. A penumbra, a ambiência soturna e cavernosa da obra anterior parece ter se dissipado. A luminosidade do conhecimento inundou tudo, espraiando-se pelo espaço interno da sala, como se vê acima.

Desse modo, algo fez-se fenômeno, veio a lume, surgiu. Algo saiu de dentro dos pensamentos do velho pensador e fez-se verbo na realidade das letras e linhas do livro posto sobre a mesa. E o filósofo, na cena aqui tratada, se volta para a contemplação não só das próprias ideias, mas também do que lhe mostra a realidade.

Com estes dois quadros, portanto (na perspectiva desse diálogo que há entre arte e filosofia, entre imagem e pensamento, desse diálogo possível e necessário), Rembrandt nos ensina que ambas, arte e filosofia, são formas especiais de se olhar a mesma realidade. E ensina mais. Que juntas nos mostram uma maneira única de experimentar o mundo. As duas telas ora comentadas são, ao nosso entender, e acima de tudo, uma respeitosa homenagem de um mestre da expressão estética à filosofia enquanto máxima expressão da capacidade humana, simbolizada no seu ícone mais visível: o filósofo.

NÓS, OS FABRICANTES DE SOLIDÃO

Por Mariana Ribeiro

Somos tão livres como nunca fomos. Pode-se escolher carreira, viagens, hobbies, pessoas. Acima de tudo pessoas. Pode-se trocar de carreira, de hobbies e de pessoas, o tempo todo. Por que o resultado disso não é maravilhoso? Por que os cidadãos da era tinder são tão solitários? Por que os pregadores do desapego nas redes sociais parecem tão felizes e divertidos por lá e na realidade estão em desespero, viciados em remédios? E de onde foi que eles saíram?

Estas pessoas são solitárias, não por que não socializem, não saiam com os amigos, não se divirtam. Elas fazem tudo isso e ainda têm um tinder que bomba. Mas não criam laços. Todas essas coisas e pessoas (excetuando um bom amigo ou outro) são efêmeras e desaparecem quando se está doente ou sem dinheiro. Puf!

O trabalho do sociólogo polonês Zygmunt Bauman nos emprestou as palavras para falarmos desse fenômeno social que estamos vivendo.

As explicações sobre a atual liquidez de tudo vieram a calhar, para aqueles que têm a coragem de admitir e que têm interesse no que se passa ao nosso redor. Em trabalhos como: “modernidade líquida” e “amor líquido” encontram-se temas chave que nos ajudam a nos situar no caos moderno. Tais como: a perda de espaço e tempo implicados pelo avanço tecnológico, a fragilidade dos laços humanos, a substituição de relações presenciais por on-line e etc.

Mas este artigo não é para falar de Zygmunt e sim para entendermos através do embasamento que seu trabalho nos oferece, como nos tornamos fabricantes de solidão e legitimadores da mesma.

Quando falo do que “vivemos hoje”, não é por empatia com tempos passados, falo do fenômeno social ocorrido como consequência de avanços tecnológicos e culturais, principalmente a ideologia moderna da “liberdade”. A ideia de ser livre e de poder fazer o que quiser, a desconstrução de valores, que agora são extremamente relativos.

Você começa uma família se quiser e quando quiser, você tem filhos se quiser, você viaja para onde quiser, você não precisa se relacionar com o sexo oposto, você é livre! Estamos todos inseridos na cultura do respeito às diferenças. E tudo isso são avanços inegáveis, mas ainda não estamos no paraíso por quê?

Todos os nossos avanços vieram acompanhados de evoluções tecnológicas que nos tiraram a noção de espaço e tempo interligados, como disse Bauman: “O tempo se tornou dinheiro depois de se ter tornado uma ferramenta (ou arma?) voltada principalmente a vencer a resistência do espaço: encurtar as distâncias, tornar exequível a superação de obstáculos e limites à ambição humana.” (BAUMAN, Modernidade Líquida, 2001, p.130)

Está dada a largada então, para a conquista de espaço no menor tempo possível e os competidores são, as um dia crianças, ensinadas que podiam ser o que quisessem. E isso é o que importa agora, sucesso financeiro, aquisição de espaço, ambição. Laços de afeto e a espiritualidade são complementos necessários na vida de um cidadão moderno, saudável e bem-sucedido, mas apenas complementos. E é muito bom que todos tenham esses complementos, assim como carimbos no passaporte. E o ideal é que sejam colocados em um futuro seguro e incerto (porque nada é certo), onde não possam afetar suas prioridades de carreira e dinheiro.

É preciso um espaço só seu para se concentrar nas prioridades, para focar e competir no dia a dia com máxima eficiência. Cria-se uma bolha.

E de dentro das bolhas do individualismo olha-se para fora, para uma imensidão de possibilidades. As redes sociais disseminam a sensação de que há uma infinidade de pessoas a nossa volta, todas legais e felizes, tentando parecer mais bonitas e mais felizes que outros. Todas postando seus momentos de alegria e sucesso. Cria-se um ideal inalcançável, pois é atualizado o tempo todo nas redes. Então cá no nosso dia a dia como escolher alguém?

Com uma escolha feita parece-se estar perdendo tanto! Como amar alguém e perder as experiências maravilhosas com as pessoas maravilhosas que lotam o facebook e o instagram?

Além disso, as pessoas presenciais são humanas e falhas, dão trabalho e nunca correspondem ao ideal disseminado pelas redes. E aí é que são descartadas e trocadas por outras. Sempre na compulsão de tentar de novo, de achar a pessoa certa, que “cabe no sonho”, como disse Cazuza. É muito fácil dizer que não deu certo e se desprender de responsabilidades na tentativa, dizer: “é a vida”.

E volta-se para casa só e começa-se tudo de novo amanhã.

Fazemos-nos todos descartáveis e reclamamos quando somos descartados, reclamamos da solidão dentro da bolha. Coloca-se a culpa num mundo louco e insensível, quando nós somos o mundo. E a coisa real que todos compartilhamos no fim das contas é a solidão. Ninguém está realmente lá, todos estão indo e vindo. Bauman explica o fenômeno dos laços frouxos e repetitivos que fazemos:

O cidadão de nossa líquida sociedade moderna — e seus atuais sucessores são obrigados a amarrar um ao outro, por iniciativa, habilidades e dedicação próprias, os laços que porventura pretendam usar com o restante da humanidade. Desligados, precisam conectar-se... Nenhuma das conexões que venham a preencher a lacuna deixada pelos vínculos ausentes ou obsoletos tem, contudo, a garantia da permanência. De qualquer modo, eles só precisam ser frouxamente atados, para que possam ser outra vez desfeitos, sem grandes delongas, quando os cenários mudarem — o que, na modernidade líquida, decerto ocorrerá repetidas vezes. (BAUMAN, Amor Líquido, 2004, p.6)

As consequências da liberdade são assustadoras. Ela é um fenômeno que a maioria ambiciona entender, uma fonte de prazeres e dores de que ninguém abre mão. Talvez todos pensem entender a liberdade, pois têm um conceito individual da mesma, mas ela está acima das ideias.

A liberdade é acima de tudo ambígua. Zygmunt diz que nenhuma sociedade conseguiu ainda o equilíbrio entre segurança e liberdade, se estamos seguros somos escravos e se estamos livres, não temos segurança. Estamos mais para o segundo caso, somos livres, mas temos tudo líquido a nossa volta, nada seguro.

E quem vai ter a coragem de construir um relacionamento seguro abrindo mão da sua liberdade pessoal? Esta pseudo-liberdade de fazer tantas coisas que não darão frutos e que oferece momentos de inserção na ideia atual de felicidade.

E ainda, quem serão os mais que corajosos a investir em algo sólido, com laços afetivos, confiança, lealdade e durabilidade, com dores e prazeres a longo prazo, quando o resto do mundo irá considerá-los fora de moda e sem ambição?

Talvez, por isso, é que nem mesmo pessoas totalmente conscientes dessa realidade conseguem criar laços duradouros, afinal, é suicídio social ser fora de moda e sem ambição.

E como diz Bauman: “Sem humildade e coragem não há amor. Essas duas qualidades são exigidas, em escalas enormes e contínuas, quando se ingressa numa terra inexplorada e não-mapeada. E é a esse território que o amor conduz ao se instalar entre dois ou mais seres humanos.” (BAUMAN, Amor líquido, 2004, p.12).

Como já foi dito, os planos de formar família ou mesmo um relacionamento duradouro são colocados num futuro incerto e distante, “vou querer quietar um dia”, ouve-se muito isso. As pessoas acreditam estar aprendendo com suas experiências de amores líquidos, ficadas e rolos, para um dia aplicar a um relacionamento que já vem sendo idealizado, mais inalcançável depois de cada experiência, obtida com pessoas defeituosas, de forma que se exige mais e mais daquela que seria a certa.

É um erro acreditar que a experiência de se relacionar superficialmente irá gerar experiência para um relacionamento duradouro. Relacionar-se superficialmente ensina a ser cada dia melhor nisso, enquanto a experiência de fazer durar só se adquire fazendo durar. Sobre isso Bauman diz:

Essa é, contudo, outra ilusão... O conhecimento que se amplia juntamente com a série de eventos amorosos é o conhecimento do “amor” como episódios intensos, curtos e impactantes, desencadeados pela consciência a priori de sua própria fragilidade e curta duração. As habilidades assim adquiridas são as de “terminar rapidamente e começar do início” [...] Guiado pela compulsão de tentar novamente, e obcecado em evitar que cada sucessiva tentativa do presente pudesse atrapalhar uma outra no futuro... (BAUMAN, Amor Líquido, 2004, p.11)

Toda essa cultura e essa vivência de correr atrás do vento fabricam solidão e não daquele tipo que se precisa de vez em quando, mas de um tipo disfarçado e disseminado, que está nas nossas músicas e filmes, está nas redes e na moda, está no estilo de vida e tem corroído por dentro a fé da humanidade na humanidade.

Quem não viu o primeiro episódio do famoso seriado Americano, Sex And The City, baseado no livro de Candace Bushnell? A narração de Carrie Bradshaw que abre o seriado:

Bem-vinda à época da não-inocência [...] Autopreservação e fazer bons negócios são mais importantes. O cupido voou do pedaço. Como diabos viemos parar nessa bagunça? Há milhares de mulheres nessa situação, todos as conhecemos e concordamos que são ótimas. Elas viajam, pagam impostos, pagam 400US$ em um par de sandálias Manolo Blahnik e são solitárias.

Quem não viu o filme Her, e acompanhou a maneira fácil e a gradual com que o personagem Theodore se apaixona por um programa de inteligência artificial, chamado Samantha, criado para ajudar usuários a se organizarem em suas vidas online? A ex-esposa de Theodore diz a ele:

É o que você sempre quis. Ter uma esposa sem o desafio de ter que lidar com algo real.

Se quisermos alterar essa realidade, será preciso parar a corrida em diversos momentos e olhar para o outro, desobrigando-o de ser fantástico, pois ele não é um filme ou seriado, é um ser humano. E o outro ser humano é o único que pode corresponder com a companhia que nós, por natureza, necessitamos.

Desculpe, também não é seu cachorro!

Fonte:
© obvious: http://obviousmag.org/inquietudes/2015/05/nos-os-fabricantes-de-solidao.html#ixzz3aRdjIaLw 
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Charge filosófica da semana

Existentialist Values (by Robert Goodwin Olson)

“... Almost without exception the biographies of the great philosophers of the past reveal poignant personal tragedies. At an early age Plato was forced to abandon the political career for which he was by birth and social status destined, to sustain the loss through execution of his master and friend Socrates, and to go into exile from his beloved Athens. Later, his one practical political adventure, an effort to establish a sound and stable government in Syracuse, was a dismal failure. Epictetus was not only a slave by birth but was also lame. Spinoza was excommunicated from the Jewish community in Amsterdam where he had passed his early life, was obliged to earn his living in the tedious occupation of lens grinder, and died relatively young of consumption. Hegel was slow to mature as a philosopher, and although he finally achieved great popularity, his climb up the academic ladder was extremely laborious and frustrating. In his student days he was even subjected to the indignity of being told that he had no aptitude for philosophy.

Each of these men had strong personal reasons for doubting the possibility of self-fulfillment through wealth, fame and pleasure; and behind an often cold and impersonal mask traces of disappointment and bitterness are clearly discernible. If the die-hard ordinary man so choose, he could perhaps make out a plausible interpretation of the traditional philosophers’ value orientations as so many instances of sour grapes. The fact remains, however, that in the official expression of their ideas traditional philosophers tended to regard the values which they substituted for those of the ordinary man as sufficient to a complete and fully satisfying life. The sense of tragedy haunts their systems, but it does not ordinarily enter into them.”

(OLSON, Robert Goodwin. An introduction to existentialism. New York: Dover Publications, 1962, p. 13)

A arte de escrever para idiotas (por Marcia Tiburi)

Reproduzo aqui um texto de autoria da filósofa brasileira Marcia Tiburi que merece a nossa leitura e reflexão.

Para aqueles que não lerão este artigo

Em nossa cultura intelectual e jornalística surge uma nova forma retórica. Trata-se da arte de escrever para idiotas que, entre nós, tem feito muito sucesso. Pensávamos ter atingido o fundo do poço em termos de produção de idiotices para idiotas, mas proliferam subformas, subgêneros e subautores que sugerem a criação de um nova ciência.

Estamos fazendo piada, mas quando se trata de pensar na forma assumida atualmente pela “voz da razão” temos que parar de rir e começar a pensar.

Artigos ruins e reacionários fazem parte de jornais e revistas desde sempre, mas a arte de escrever para idiotas vem se especializando ao longo do tempo e seus artistas passam da posição de retóricos de baixa categoria para príncipes dos meios de comunicação de massa. Atualmente, idiotas de direita tem mais espaço do que idiotas de esquerda na grande mídia. Mas isso não afeta em nada a forma com que se pode escrever para idiotas.

Diga-se, antes de mais nada, que o termo idiota aqui empregado guarda algo de seu velho uso psiquiátrico. Etimologicamente, “idiota” tem relação com aquele que vive fechado em si mesmo. Na psiquiatria, a idiotia era uma patologia gravíssima e que, em termos sociais, podemos dizer que continua sendo.

Uma tipologia psicossocial entra em jogo na história, baseada em dois tipos ideais de idiotas: o idiota de raiz, dentre os quais se destaca a subcategoria do idiota representante do conhecimento paranoico, e o neo-idiota, com destaque para o “idiota” mercenário que lucra com a arte de escrever para idiotas.

Vejamos quem são:

1- O Idiota de raiz é fruto de um determinismo: ele não pode deixar de ser idiota. Seja em razão da tradição em que está inserido ou de um déficit cognitivo, trata-se de um idiota autêntico.

O Idiota de raiz divide-se em três subtipos:

1. 1 – Ignorante orgulhoso: não se abre à experiência do conhecimento. Repete clichês introduzidos no cotidiano pelos meios de informação que ele conhece, a televisão e os jornais de grande circulação, em que a informação é controlada. Sua formação é “midiatizada”, mas ele não sabe disso e se orgulha do que lhe permitem conhecer. No limite, o ignorante orgulhoso diz “sou fascista”, sem conhecer a experiência do fascismo clássico da década de 30 e o significado atual da palavra, assim como é capaz de defender sem razoabilidade alguma ideias sobre as quais ele nada sabe. Um exemplo muito atual: apesar da violência não ter diminuído nos países que reduziram a maioridade penal, a ignorância da qual se orgulha o idiota, o faz defender essa medida como solução para os mais variados problemas sociais.  Ele se aproxima do “burro mesmo” enquanto imita o representante do conhecimento paranoico, apresentados a seguir.

1.2 – “Burro mesmo”: não há muito o que dizer. Mesmo com informação por todos os lados, ele não consegue juntar os pontinhos. Por exemplo: o “burro mesmo” faz uma manifestação “democrática” para defender a volta da ditadura. Para bom entendedor, meia palavra…

1.3 – Representante do conhecimento paranoico: tendo estudado ou sendo autodidata, o representante do conhecimento paranoico pode ser, sob certo aspecto, genial. Freud comparava, em sua forma, a paranoia a uma espécie de sistema filosófico. O paranoico tem certezas, a falta de dúvida é o que o torna idiota. Se duvidasse, ele poderia ser um filósofo. O conhecimento paranoico cria monstros que ele mesmo acredita combater a partir de suas certezas. O comunismo, o feminismo, a política de cotas ou qualquer política que possa produzir um deslocamento de sentido e colocar em dúvida suas certezas, ocupa o lugar de monstro para alguns paranoicos midiaticamente importantes.

Curioso é que o representante do conhecimento paranoico pode parecer alguém inteligente, mas seu afeto paranoico o impede de experimentar outras formas de ver o mundo, abortando a potência de inteligência, que nele é, a todo momento, mortificada. Isso o aproxima do “ignorante orgulhoso” e do “burro mesmo”.

Em termos vulgares e compreensíveis por todos: ele é a brochada da inteligência.

2 – O neo-idiota: o neo-idiota poderia não ser um idiota, mas sua escolha, sua adesão à tendência dominante, o coloca nesse lugar. Não se pode esquecer que, além de cognitiva, a inteligência é uma categoria moral. O neo-idiota não é apenas um idiota, mas também um canalha em potencial.

Há dois subtipos de neo-idiota:

2.1 – O “idiota” mercenário quer ganhar dinheiro. Ele serve aos interesses dominantes, mas é um idiota como outro qualquer, porque não ganha tanto dinheiro assim quando vende a alma.

Nessa categoria, prevalece o mercenário sobre o idiota. Por isso, podemos falar de um idiota entre aspas. Ganha dinheiro falando idiotices para os idiotas que o lerão. Seu leitor padrão divide-se entre o “burro mesmo” e o “idiota cool”. Ele escreve aquilo que faz o “burro mesmo” pensar que é inteligente. O idiota cool, por sua vez, se sente legitimado pelo que lê. O que revela a responsabilidade do idiota mercenário no crescimento do pensamento autoritário na sociedade brasileira. Apresentar Homer Simpson ou qualquer outro exemplo de “burro mesmo” como modelo ideal de telespectador ou leitor é paradigmático nesse contexto.

2.2 – O “idiota cool” lê o que escreve o idiota mercenário. Repete suas ideias na esperança de ser aceito socialmente. De ter um destaque como sujeito de ideias (prontas). Ele gosta de exibir sua leitura do jornal ou do blog e usa as ideias do articulista (do representante do conhecimento paranoico ou do idiota mercenário) para tornar-se cool. Ele segue a tendência dominante. Ao contrário do “burro mesmo”, nele sobressai o esforço para estar na moda. Como, diferentemente dos seus ídolos, ele não escreve em jornais ou blogs famosos, ele transforma o Facebook e outras redes sociais no seu palco.

Diante disso, temos os textos produzidos a partir da altamente falaciosa arte de escrever para idiotas. O sucesso que alcançam tais textos se deve a um conjunto de regras básicas. Identificamos dez, mas a capacidade para escrever idiotices tem se revelado engenhosa e não deve ser menosprezada:

1-    Tratar como idiota todo mundo que não concorda com as idiotices defendidas. O texto é construído a partir do narcisismo infantil do articulista. O autor sobressai no texto, em detrimento do argumento. Assim ele reafirma sua própria imagem desqualificando a diferença e a inteligência para vender-se como inteligente.

2-    Não deixar jamais que seu leitor se sinta um idiota. Sustentar idiotices com as quais o leitor (o burro mesmo, o ignorante orgulhoso e o idiota cool) se identifique, o que faz com que o mesmo se sinta inteligente.

3-    Abordar de forma sensacionalista qualquer tema. Qualquer assunto, seja socialmente relevante ou não, acaba sendo tratado de maneira espetacularizada.

4-    Transformar temas desimportantes em instrumentos de ataque e desqualificação da diferença. Por exemplo, a “depilação feminina” já foi um assunto apresentado de modo enervante, excitante, demonizante e estigmatizante. Nesse caso, o preconceito de gênero escondeu a falta de assunto do articulista.

5-    Distorcer fatos históricos adequando-os às hipóteses do escritor. Em uma espécie de perversão inquisitorial, o acontecimento acaba substituído pela versão distorcida que atende à intenção do autor do texto para idiotas.

6-    Atacar alguém. Este é um dos aspectos mais importantes da arte de escrever para idiotas. A limitação argumentativa esconde-se em ataques pessoais. Cria-se um inimigo a ser combatido. O inimigo é o mais variado, mas sempre alguém que representa, na fantasia do escritor, o ideal contrário ao dos seus leitores (os idiotas: o burro mesmo, o ignorante orgulhoso e o idiota cool).

7-    Reduzir tudo a uma visão maniqueísta. Toda complexidade desaparece nos textos escritos para idiotas.  O mundo é apresentado como uma luta entre o bem e o mal, o certo e o errado, o comunismo e o capitalismo ou Deus e o Diabo.

8-    Desconsiderar distinções conceituais. Nos textos escritos para idiotas, conservadores são apresentados como liberais, comunistas são confundidos com anarquistas, etc.

9-    Investir em clichês e ideias fixas. Clichês são pensamentos prontos e de fácil acesso. Sem o esforço de reflexão crítica, os clichês dão a sensação imediata de inteligência. Da mesma maneira, o recurso às ideias fixas é uma estratégia para garantir a atenção do leitor idiota (o burro mesmo, o ignorante orgulhoso e o idiota cool) e reforçar as “certezas” em torno das hipóteses do escritor (nesse particular, Goebbels, o chefe da propaganda de Hitler, foi bem entendido).

10-Escrever mal. A pobreza vernacular e as limitações gramaticais são essências na arte de escrever para idiotas. O leitor idiota não pode ser surpreendido, pois pode se sentir ofendido com algo mais inteligente do que ele. Ele deve ser capaz de entender o texto ao ler algo que ele mesmo pensa ou que pode compreender. Deve ser adulado pela idiotice que já conhece ou que o escritor quer que ele conheça.

(Para além do que foi identificado acima, fica a questão para quem deseja escrever para idiotas: como atingir a pobreza essencial na forma e no conteúdo que concerne a essa arte?)

A arte de escrever para idiotas constitui parte importante da retórica atual do poder. Saber é poder, falar/escrever é poder, e o idiota que fala e é ouvido, que escreve e é lido, tem poder. O empobrecimento do debate público se deve a essas “cabeças de papelão”, fato que é identificado tanto por pensadores conservadores quanto por progressistas.

O grande desafio, portanto, maior do que o confronto reducionista entre direita e esquerda, desenvolvimentistas e ecologistas, governistas e oposicionistas, entre machistas e feministas, parece ser o que envolve os que pensam e os que não pensam. Sem pensamento não há diálogo possível, nem emancipação em nível algum.

Se não houver limites para a idiotice, ao contrário da esperança que levou a escrever esse texto, resta isolar-se e estocar alimentos.

Fonte: Revista Cult Online

OS 3 GRANDES MOVIMENTOS DO DIREITO PENAL (por Rogerio Rocha)

Neste vídeo apresento as três principais correntes do pensamento do direito penal na atualidade, os aspectos que compõem seus fundamentos teóricos, com os modelos de sistema penal propostos pelos seus defensores. Os três movimentos apresentados são: o abolicionismo penal, o movimento Law and Order (Lei e Ordem) e o direito penal mínimo (ou do equilíbrio). Entenda o que pensam seus defensores e qual seria, para eles, a missão dos sistemas penais contemporâneos.