Um passeio pelas principais correntes da filosofia da ciência

Thomas Kuhn (físico e filósofo da ciência norte-americano)
(*1922 - +1996)

Marcos Rodrigues da Silva

Um dos campos da filosofia que teve um grande desenvolvimento no século XX foi o da filosofia da ciência. Concebida como uma ferramenta conceitual destinada a refletir acerca de vários aspectos da ciência, a filosofia da ciência é atualmente compreendida como uma disciplina integrante dos grandes debates em torno dos temas do conhecimento científico.

Histórico do desenvolvimento da filosofia da ciência

Usando a expressão num sentido bastante amplo, "filosofia da ciência" se refere a um conjunto de reflexões acerca do conhecimento científico, e neste sentido uma filosofia da ciência estaria presente desde o nascimento da filosofia grega. Assim, podemos considerar, por exemplo, algumas obras de filósofos modernos – tais como René Descartes e George Berkeley – como exposições filosóficas sobre a ciência. Entretanto, enquanto disciplina específica – ou seja: enquanto portadora de uma agenda programática, de um vocabulário padronizado etc –, há um certo consenso quanto à sua origem: o Círculo de Viena.

O Círculo foi uma reunião de filósofos, cientistas, matemáticos e intelectuais de algumas outras áreas que se reuniram (entre as décadas de 20 e 30 do século passado) em torno do interesse de discutir o conhecimento científico, sobretudo o conhecimento da física, que se transformou decisivamente nessa época, com Albert Einstein, Neils Borh e Werner Heisenberg, entre outros grandes nomes. Dentre tantas figuras de destaque do Círculo, podemos mencionar Moritz Schlick e Rudolf Carnap, sendo este último considerado o principal representante da posição filosófica do grupo, a qual ficou conhecida como "positivismo lógico". Esta posição ficou caracterizada de forma ampla como uma tentativa de compreender o conhecimento científico tendo por parâmetro a construção de uma linguagem da ciência – uma linguagem que não descreveria uma suposta realidade por detrás das aparências. Outro ponto de destaque do positivismo lógico é a exigência de que a filosofia apresente critérios de racionalidade para a ciência. Por conta da defesa de uma série de posições acerca do conhecimento científico, a tradição positivista do Círculo de Viena foi objeto de críticas ao longo da história da filosofia. Porém, é importante o registro de que o positivismo lógico foi responsável pela organização de uma agenda programática para a filosofia da ciência.

Contemporâneo do positivismo lógico, Sir Karl Popper foi um dos mais influentes filósofos da ciência do século XX. Dentre suas várias contribuições podemos destacar a ênfase na relação entre experimentação e teoria; para Popper, as teorias sempre precedem as observações e os testes experimentais. Deste modo, uma concepção de ciência é sugerida: a ciência não tem início na observação, mas sim com construções teóricas ou mesmo, admite Popper, com especulações metafísicas. Para Popper esse procedimento não seria censurável, dado que ele seria complementado: as teorias científicas precisam ser testadas diante da experiência; logo, mesmo que toda especulação seja possível de ser proposta, ela só será aceita como digna de reconhecimento científico caso se submeta à experimentação.

Um importante ponto de contato entre o positivismo lógico e Karl Popper é a ênfase na distinção, proposta por Hans Reichenbach em 1937, entre o contexto da descoberta e o contexto da justificação, sendo que não interessaria ao filósofo da ciência compreender como uma teoria foi construída (contexto da descoberta), mas sim como ela pode ser validada (contexto da justificação).

Outro grande acontecimento da filosofia da ciência foi o surgimento de A estrutura das revoluções científicas, de Thomas Kuhn, em 1962. Nesta obra o autor, ainda que mantendo certas preocupações filosóficas já expressas pela tradição do positivismo lógico, propôs, no entanto, algumas questões que, se não eram exatamente uma novidade na filosofia da ciência, foram colocadas no centro dos debates da época. Em especial, Kuhn enfatizou que uma compreensão da estrutura e do desenvolvimento da ciência deveria ser conduzida em uma parceria entre a própria filosofia da ciência e a história da ciência. Sugerida de modo contundente por Kuhn, ele mesmo foi um dos autores a seguir esse plano metodológico geral, a partir do qual estabeleceu um conceito filosófico que ainda hoje é acionado como uma categoria útil para a compreensão da dinâmica da ciência: o conceito de paradigma. Na perspectiva de Kuhn esse conceito seria útil em vista de que, tomando-o como a expressão de uma estrutura geral capaz de reunir os membros de uma comunidade científica, ele nos auxiliaria a compreender de que modo, por exemplo, certos conceitos científicos são aceitos em uma época, mas rejeitados em outra. Entretanto , ao lado de contribuições que realmente se consolidaram como orientações para a pesquisa em filosofia da ciência, Kuhn também se expôs a diversas críticas da comunidade filosófica, sobretudo por sua defesa de princípios que, argumentaram alguns filósofos, desafiavam a noção clássica de que a ciência seria um empreendimento racional, sobretudo suas teses de que não se poderia comparar paradigmas rivais (a chamada tese da incomensurabilidade) e de que a ciência não seria um empreendimento rumo à verdade (a chamada tese do relativismo).

Aceitas ou não suas teses mais ousadas, o fato é que a orientação programática geral de Kuhn se estabeleceu em várias escolas e foi seguida por vários autores, dentre os quais se destacam Imre Lakatos, Paul Feyerabend e Larry Laudan, filósofos decisivos tanto para nossa compreensão da ciência quanto para um entendimento dos – em certo sentido – novos rumos que a filosofia da ciência estava tomando.

Novos horizontes

Uma das grandes contribuições de Kuhn à nossa compreensão de ciência foi tornar explícita a sugestão – já adiantada pelo lógico, epistemólogo e filósofo da linguagem Willard Quine – de que os conceitos científicos adquirem um significado não em vista de sua própria definição, ou de suas virtudes como denotadores de realidades, mas em função do papel que ocupam em grandes redes teóricas (os paradigmas de Kuhn). Tal sugestão foi e tem sido desenvolvida em seus aspectos formais (a partir da contribuição da lógica e da semântica) pela chamada concepção estruturalista, associada a nomes como C. Ulisses Moulines e em seus aspectos ligados à psicologia da descoberta científica, por exemplo com Paul Thagard. Também se pode dizer que essa sugestão tem sido, de algum modo, incorporada à prática historiográfica.

Por outro lado, grandes pontos de inflexão da obra de Kuhn ainda repercutem. O relativismo, por exemplo, se tornou uma marca das chamadas concepções sociológicas da ciência, que têm em Bruno Latour um nome de destaque ainda atual. A percepção da complexidade das leis científicas já conduziu a física e filósofa Nancy Cartwrigh a afirmar no título de um de seus livros que "as leis da física são mentirosas", pelo fato não de serem programadas para nos enganarem e nos conduzirem ao relativismo, mas por serem muito amplas e compreensivas. Sem compromisso com o relativismo, mas um crítico de certo uso da palavra "verdade" quando aplicada à ciência, o filósofo empirista Bas van Fraassen é atualmente um dos filósofos mais comentados e fundamentais para nossa compreensão do conhecimento científico, sendo seu enfoque pragmático uma orientação poderosa para a filosofia da ciência e, apesar de pouco explorado, um enfoque igualmente útil para a historiografia da ciência.

Do ponto de vista especificamente da historiografia da ciência, Kuhn foi um dos responsáveis por ter fornecido intuições básicas que por vezes podem ser úteis para o historiador, tais como a de procurar situar o assunto, que se quer cobrir historicamente, em sua complexidade natural histórica. Deste modo a emergência de, por exemplo, uma hipótese, deve ser compreendida não apenas em função da estrutura interna e teórica da hipótese, mas pelas relações que a hipótese estabelece com outras hipóteses e, em alguns casos, pelas relações da hipótese com seu próprio modo de produção (o que antes chamamos de "contexto da descoberta").

E, tendo em vista a ampla institucionalização do campo chamado "ensino de ciências", não podemos omitir que uma outra consequência da obra de Kuhn foi a utilização de concepções filosóficas sobre a ciência na reflexão e prática do ensino de ciências. Um nome importante nessa utilização é Michael Matthews, que em 1994 publicou seu influente Science teaching, livro no qual procurou discutir de forma aprofundada diversos temas ligados à inclusão de história e filosofia da ciência no ensino de ciências. Além disso, a obra de Matthews forneceu igualmente uma agenda ainda atual de problemas e discussões. Do ponto de vista teórico, a discussão proposta por ele se insere nas discussões mais gerais a respeito das deficiências do ensino de ciências e dos problemas da formação científica de alunos e professores. Nesse contexto, a filosofia da ciência é utilizada com a finalidade de fornecer instrumentais de reflexão das mais variadas práticas pedagógicas, bem como com o objetivo de auxiliar a esclarecer a natureza da ciência.

Temas em filosofia da ciência

A filosofia da ciência lida com temas e problemas que possuem uma certa estabilidade na literatura. Dentre os grandes temas podemos mencionar: 1) a construção das teorias científicas – de que modo as teorias, hipóteses e modelos científicos são construídos? As teorias são construídas sob quais regras? O contexto comunitário da ciência exerce algum papel nessa construção?; 2) a aceitação das teorias científicas – em que condições uma comunidade de pesquisadores aceita uma hipótese científica aparentemente bem sucedida?; 3) o papel dos valores na ciência – a ciência é uma atividade que incorpora valores em sua prática? De que modo tais valores seriam incorporados e que papel eles ocupam na construção e aceitação das teorias científicas?

Além desses grandes temas, e algumas vezes a eles associados, há outros tais como: 4) a questão da existência das entidades postuladas pelos cientistas em suas explicações de fenômenos; 5) o estatuto de cientificidade dos grandes sistemas científicos (por que podemos afirmar sua cientificidade, sob quais critérios?). Por fim é importante mencionar que a filosofia da ciência também opera numa plataforma de temas de natureza bastante conceitual, sobretudo a partir de questionamentos gerais como: o que é racionalidade? O que é cientificidade? O que é a verdade na ciência? Temas que acabam muitas vezes aproximando a filosofia da ciência a discussões de outras áreas filosóficas relacionadas e associadas, tais como a teoria do conhecimento, a metafísica, a lógica e a filosofia da linguagem.

A filosofia da ciência no Brasil

No Brasil, atualmente, são vários os programas de pós-graduação que contemplam estudos em filosofia da ciência, além, é claro, da disciplina já estar consolidada nos cursos de graduação em filosofia, bem como em outros cursos de graduação, geralmente em cursos de ciências naturais.

Em termos institucionais, destaque-se o evento bienal organizado pelo Núcleo de Epistemologia e Lógica, da Universidade Federal de Santa Catarina. Este evento, Simpósio Internacional Principia, conta invariavelmente com grandes nomes nacionais e internacionais da filosofia da ciência, sendo inegavelmente o maior fórum específico de debates da área, além de abrigar outras importantes áreas relacionadas. Além do Principia, outros eventos também merecem destaque, tais como o Encontro de Filosofia e História da Biologia (organizado pela Associação Brasileira de Filosofia e História da Biologia, ABFHiB) e o Encontro de Filosofia e História da Ciência do Cone Sul(organizado pela Associação de Filosofia e História da Ciência do Cone Sul, AFHIC). Outros eventos, que não se propõem a divulgar especificamente a filosofia da ciência, mas que têm certa proximidade com a área, também têm aberto espaço para a discussão e reflexão sobre a ciência, como é o caso do Workshop Berkeley, e doCongresso Internacional de Filosofia Analítica. Por fim, congressos e eventos de natureza geral também abrem espaço para a inserção da filosofia da ciência.

Um papel importante na produção de pesquisas e na disseminação da filosofia da ciência vem sendo ocupado pelas associações acadêmicas. Além das mencionadas acima, temos também a Associação Filosófica Scientiae Studia, a Sociedade Brasileira de História da Ciência, Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência e, no âmbito da Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (ANPOF), está localizado o GT de Filosofia da Ciência, o qual se reúne a cada dois anos nos congressos da ANPOF. Há ainda grupos institucionais de pesquisa como o GFHIC (Grupo Interdisciplinar em Filosofia e História das Ciências), o Grupo de Teoria e História da Ciência, da Unicamp, os grupos de pesquisa Filosofia e História da Biologia e Lógica e Filosofia da Ciência, ambos doPrograma de Pós-Graduação em Filosofia, da UNB, os grupos de pesquisa Ensino de Ciências, História das Ciênciase Filosofia das Ciências, todos do programa de Pós-Graduação em Ensino, Filosofia e História das Ciências, da Universidade Federal da Bahia e Universidade Estadual de Feira de Santana, o Centro de Epistemologia e História da Ciência, do Departamento de Filosofia da UFRJ, e os grupos de pesquisa em Ensino de Ciências e História da Ciência que atuam tanto no Programa de Pós-Graduação em Ensino de Ciências da Universidade Estadual de Londrina quanto no Museu de Ciência e Tecnologia dessa universidade.

A produção em filosofia da ciência no Brasil, além de ser divulgada por meio de livros e artigos em revistas de natureza filosófica geral, é também apresentada em periódicos específicos, tais como as revistas: Principia,Scientiae Studia, Cadernos de História e Filosofia da Ciência, Filosofia e História da Biologia, Cognitio e Episteme.

Encerrando esta breve apresentação, não se pode deixar de mencionar a importância histórica do CLE (Centro de Lógica e Epistemologia, sediado na Unicamp). Esta entidade acadêmica reúne, desde a década de setenta do século passado, diversos pesquisadores ligados à filosofia da ciência, lógica, filosofia da matemática, epistemologia, filosofia da mente e áreas afins. Em todos os três itens acima mencionados (eventos, formação de comunidades de investigadores em associações e disseminação editorial da produção), o CLE se apresenta como uma contribuição inestimável à filosofia da ciência por meio da reunião de pesquisadores interessados em refletir, discutir e produzir em torno das temáticas ligadas à ciência.

Conclusão

A filosofia da ciência, embora praticada profissionalmente por filósofos, pode ser utilizada por virtualmente todos aqueles interessados em uma introdução aos grandes temas científicos. O filósofo Peter Lipton declarou certa vez que a filosofia da ciência poderia ser considerada inútil para muitos uma vez que, é argumentado, que a ciência se desenvolve de modo independente da filosofia. Sem mencionar aqui que em muitos avanços científicos a filosofia se fez presente de modo decisivo, ainda se pode contra-argumentar que um esclarecimento das práticas científicas, da relação da ciência com a sociedade, da produção do conhecimento etc, dificilmente poderia ser considerado uma inutilidade. Em conjunto com a própria ciência, e em conjunto com outras disciplinas, a filosofia da ciência pode oferecer excelentes contribuições para a reflexão sobre o conhecimento científico.

Marcos Rodrigues da Silva é professor do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Londrina e pesquisador da Fundação Araucária do Paraná.

Fonte de referência: http://comciencia.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1519-76542010000600007&lng=es&nrm=iso

A liberdade dos antigos e o vazio ético contemporâneo

Por Cintia Cavalcanti 10/03/2013

Seria a liberdade uma condição intrinsecamente humana à qual estamos eternamente condenados, como preconizava Sartre, ou uma aspiração humanamente inalcançável como condição individual, conforme postulou Spinoza? Historicamente moldada, a concepção de liberdade foi ganhando diferentes contornos no decorrer do tempo. Objeto de muitas teorizações filosóficas, o termo, em sua origem grega – eleutheria –, nos remete à liberdade de movimento do corpo pela ausência de restrições e limitações externas. Partindo de uma condição física decorrente da ausência de debilidade do corpo, na antiguidade clássica, a liberdade designava também uma qualidade política, uma vez que se considerava livre aquele que não possuía impedimentos em virtude de seu status como cidadão da polis. Como explica a filósofa Marilena Chaui no livro Convite à filosofia, existem três grandes concepções filosóficas acerca da liberdade. A primeira grande teoria filosófica teria sido concebida por Aristóteles em sua obra Ética a Nicômaco, na qual a liberdade é apresentada como sinônimo de autodeterminação, podendo, assim, ser entendida como a ausência de constrangimentos externos. De acordo com essa concepção, o agente é a causa de seus atos, sendo ele livre para escolher entre as alternativas possíveis de acordo com a sua própria vontade, não estando, de forma alguma, coagido pela necessidade. Já para o estoicismo, uma escola filosófica helenística fundada em Atenas no início do século III a.C., a liberdade não é concebida como uma característica individual, mas sim a consequência de uma atividade do todo, ou seja, da Natureza. Na concepção estoicista, embora a liberdade também preserve as características de autodeterminação e ausência de coação, a mesma difere da concepção aristotélica por não ser afirmada através do ato de escolha como resultado da vontade do indivíduo. O pensamento dessa escola teve seu ressurgimento a partir do século XVII com o filósofo Benedictus de Spinoza, para o qual o todo era tido como a Cultura e, posteriormente, no século XIX com Hegel e Marx, que tratavam o todo como a formação histórico-social. O filósofo Emanuel da Rocha Fragoso, da Universidade Estadual do Ceará (Uece), explica que, na concepção de Spinoza, a liberdade ocorre em função da necessidade e não da vontade, de forma que, para ele, tanto a vontade quanto o entendimento são modos do pensamento e, por isso, não podem ser autodeterminados. “Por consequência, a vontade, como um modo, seja finito ou infinito, é sempre determinada por uma outra causa”, diz Fragoso no artigo “O conceito de liberdade na ética de Benedictus de Spinoza”. Dessa maneira, a liberdade constituiria um atributo do todo dentro do qual o indivíduo não teria o poder de se autodeterminar, podendo ser descrita como um poder do todo para agir em conformidade consigo mesmo, sendo necessariamente o que é, fazendo necessariamente o que faz, pois nas palavras de Chaui, “a Natureza não escolhe, a Cultura não escolhe, uma formação social não escolhe”. A partir dessa concepção podemos ainda indagar: se a liberdade é um atributo do todo, onde estaria o livre-arbítrio? Fragoso afirma que a negação da vontade do indivíduo como algo absoluto, feita por Spinoza, não implica necessariamente na negação do ato de escolha; ele simplesmente o aponta como ilusório. Pelo fato de que no momento em que escolhemos uma coisa e não outra, não pensamos necessariamente no que levou a essa escolha precisa, temos a tendência a acreditar que essa decisão veio de uma vontade que pode produzir uma infinidade de escolhas a partir do nada. “O livre-arbítrio não é mais do que a ilusão de escolha, ignorando as causas que determinam a minha escolha”, conclui o filósofo da Uece acerca do pensamento de Spinoza. Partindo da ideia de que nossas escolhas são sempre condicionadas pelas condições naturais, culturais e históricas nas quais estamos imersos, uma terceira concepção de liberdade introduz uma noção de possibilidade objetiva. “O possível não é apenas alguma coisa sentida ou percebida subjetivamente por nós, mas é também, e sobretudo, alguma coisa inscrita no coração da necessidade, indicando que o curso de uma situação pode ser mudado por nós, em certas direções e sob certas condições”, explica Chaui. Trata-se da liberdade de fazer e não de querer, uma vez que “o homem não dispõe de tudo que quer, quando quer e onde quer”, não podendo se considerar independente de toda a realidade externa a si, observa o filósofo Paulo César Nodari, da Universidade de Caxias do Sul (UCS), do Rio Grande do Sul. Modernidade e racionalidade Embora as concepções filosóficas de liberdade apresentadas acima tenham suas raízes na Antiguidade, é na era moderna que a noção passa a se alicerçar sobre os pilares da racionalidade. Como argumenta Nodari no artigo intitulado “O conceito de liberdade na antropologia filosófica de Lima Vaz”, é a partir do século XVIII, considerado o Século das Luzes, que a razão assume tarefa primordial na construção da vida humana, libertando o homem dos jugos da autoridade e do poder da tradição. Desse momento em diante, uma nova concepção de ser humano desponta, bem como uma nova compreensão do que viriam a ser as características desse ser humano livre e racional. O sujeito do Iluminismo, dotado de capacidades de razão, de consciência e de ação, emerge com uma identidade individualista. Nodari explica que, a partir daí, o projeto de vida passa a ser protagonizado pelo indivíduo autônomo, que busca com muito afinco satisfazer seus desejos e necessidades pessoais, de modo que a liberdade passa a ser compreendida como algo contido no interior de cada indivíduo. Em Contrato social, ainda que a liberdade seja designada como componente essencial da natureza humana, o filósofo iluminista francês Rousseau já pressente a tensão entre indivíduo e sociedade, vacilando constantemente entre a ideia de um Estado como produto das vontades individuais e a de um Estado em que cada indivíduo se aliene em função dos interesses da comunidade. É nesse sentido que ele emprega a distinção entre o que chama liberdade natural, ou seja, aquela que encontra seus limites na força dos indivíduos, e liberdade civil, conquistada através da passagem do estado natural ao civil, encontrando seus limites na vontade geral. Outra distinção em relação aos tipos de liberdade foi feita por Benjamin Constant, no início do século XIX, ao contrastar o que denomina a liberdade dos antigos à liberdade dos modernos. Pode-se afirmar que, ao discorrer sobre a concepção do termo na Antiguidade, Constant se referia à liberdade no sentido político, ou seja, à soberania de representação dos indivíduos na esfera pública. Por outro lado, a liberdade dos modernos estaria atrelada a uma concepção individualista de vida, característica do sujeito do Iluminismo. Direitos versus práticas sociais A partir do período concebido por alguns autores como modernidade tardia, que tem início na segunda metade do século XX, uma série de fatores associados ao processo de globalização leva ao descentramento do sujeito. Nodari explica que, como expôs Lima Vaz em sua obra antropológico-filosófica, na atualidade, tal problemática se amplifica em vista da fragmentação da imagem do homem na pluralidade dos universos culturais nos quais ele se socializa e se politiza efetivamente, dificultando a adequação das convicções do indivíduo e da sua liberdade de ideias e valores universalmente reconhecidos e legitimados num sistema de normas e fins aceito pela sociedade. O filósofo da UCS explica que nesse fenômeno, Lima Vaz identifica a raiz provável do paradoxo de uma sociedade obsessivamente preocupada em definir e proclamar uma lista crescente de direitos humanos e, por outro lado, impotente para fazer descer do plano de um formalismo abstrato e inoperante esses direitos e levá-los a uma efetivação concreta nas instituições e práticas sociais. A exemplo disso, a despeito do amplo reconhecimento do direito à liberdade religiosa, enquanto liberdade de consciência e de pensamento, são crescentes os debates e polêmicas em torno de questões referentes à expressão religiosa em espaços públicos, como no caso do uso da burca por mulheres muçulmanas na França, bem como denúncias sobre intolerância religiosa ao redor do mundo, inclusive no Brasil. O advogado Aloisio Cristovam dos Santos Junior, que estudou o tema em seu mestrado,explica que, as circunstâncias envolvendo a afirmação histórica da liberdade religiosa resultam da quebra da unidade teológico-política da cristandade e da eclosão do constitucionalismo moderno. Com isso, o valor que se sobressai como fundamental ao reconhecimento do direito à liberdade religiosa é o princípio da igualdade. Santos Junior conta que, historicamente, a conquista dessa liberdade foi motivada pelas perseguições e discriminações infringidas contra as minorias religiosas e teve como base a busca pela igualdade de direitos. “É impensável falar em liberdade religiosa quando os indivíduos não podem adotar esta ou aquela opção religiosa sem que receiem sofrer tratamento discriminatório por parte da comunidade política”, afirma o advogado, enfatizando a necessidade de que haja respeito à igualdade de direitos entre os cidadãos. Além dessa igualdade de direitos, de acordo com Santos Junior, a existência de um Estado laico é também quesito imprescindível para a existência de liberdade religiosa. “Todavia, não se deve interpretar laicidade como antagonismo e nem mesmo indiferença à religião”, enfatiza. Ele lembra que existem diversos modelos de Estado laico, alguns mais abertos, como no caso da Inglaterra, que convive com a existência de uma Igreja Oficial,e outros mais fechados à expressão religiosa no espaço público, como é o caso da França, onde o ordenamento jurídico, capitaneado pela Lei de Separação, tende, de um modo geral, a afastar o máximo possível a expressão religiosa do espaço público, tratando-a como mera questão de foro íntimo. Já no Brasil, o Estado é laico mas sem essa separação extremada que se vê na França, na medida em que a própria Constituição Federal contém dispositivos que claramente incentivam a expressão religiosa – a exemplo daqueles que preveem a imunidade tributária dos templos de qualquer culto, o ensino religioso nas escolas públicas, a objeção de consciência por motivos religiosos e a assistência religiosa em estabelecimentos civis e militares de internação coletiva. Mas, na prática, os direitos relacionados à liberdade religiosa, exigidos do Estado, não são respeitados pela própria sociedade. A esse respeito, Nodari observa, a partir do pensamento de Vaz Lima, que é possível afirmar que “o niilismo atual é consequência do fracasso da virada antropocêntrica do pensamento moderno, que, contra suas próprias intenções, não foi capaz de oferecer um fundamento sólido ao universo dos valores éticos e, por conseguinte, ao direito e à comunidade política”. Além da intolerância religiosa verificada em diferentes contextos na atualidade, cresce o número de denúncias sobre a violência homofóbica registradas pela Secretaria de Direitos Humanos. A negligência dos governos de diversos países com relação a esse tipo de discriminação foi denunciada pelo primeiro relatório global das Nações Unidas sobre os direitos de lésbicas, gays, bissexuais e transexuais, divulgado em 2011. Esses e tantos outros tipos de discriminação social fazem inúmeras as oportunidades de observar os reflexos do vazio ético mencionado por Nodari, que se manifesta nas diversas formas de intolerância à expressão das liberdades alheias e de violação de direitos humanos básicos na sociedade. Fonte: http://www.comciencia.br/comciencia/?section=8&edicao=86&id=1058&tipo=0

O HIPERCONSUMO VEIO PARA FICAR, DIZ FILÓSOFO FRANCÊS

GILLES LEPOVETSKY, FILÓSOFO FRANCÊS (FOTO: DIVULGAÇÃO/MARIE CLAIRE)

Escassez de recursos naturais. Crise no setor imobiliário americano. Aquecimento global. Tudo isso existe e está aí há anos, desafiando o estilo de vida dos países desenvolvidos e emergentes. Porém, nenhuma força será capaz de frear a escalada do consumo mundial. E, ao contrário do que dizem os críticos do capitalismo e os ambientalistas, isso não irá envenenar o nosso futuro. Este é foi o principal recado do filósofo francês Gilles Lepovetsky, que falou a uma plateia brasileira nesta quarta-feira, na sede da Editora Globo, em São Paulo (SP).

Convidado pela revista Marie Claire, o filósofo expôs os pilares da sociedade do hiperconsumo, uma das bases da teoria da hipermodernidade, a fonte do seu prestígio na academia e nas empresas, principalmente as da moda. Entre seus livros estão O Império do efêmero e A felicidade paradoxal: ensaio sobre a sociedade do hiperconsumo, que já foram traduzidos em 18 idiomas e distribuídos em mais de 80 países.

Em linhas gerais, Lipovetski diz que os nossos hábitos de consumo vêm mudando radicalmente nas últimas décadas. Nos tornamos individualistas (nas refeições, diante da tevê, na relação com a moda) e potencializamos as experiências por meio da tecnologia. “No hiperconsumo, não há limite de espaço e tempo. É possível comprar em qualquer hora e lugar”, diz Lipovetsky.

O filósofo trabalha com a premissa segundo a qual, onde as pessoas têm o gostinho de comprar livremente, não tem volta. “Pergunte aos chineses se eles aceitam diminuir o consumo”, afirma. Mas se está tudo dominado, o que fazer? Como equilibrar consumo galopante diante de tantos desafios? Para Lipovetsky, a saída não virá da demonização do consumo, mas sim da capacidade do ser humano para dar respostas inteligentes a problemas complexos. “Há limites para os recursos, mas a invenção humana já fez o possível e o impossível. Se alguém falasse que iria à Lua na Idade Média, seria tachado de louco”, disse.

Após afirmar que o aumento do consumo é inevitável, Lipovetsky trouxe um contraponto. Na visão de mundo do filósofo, ainda que o consumo esteja presente em todas as esferas da vida, é possível – mais que isso, desejável -- que ele não seja um ideal de vida. “Cabe aos governos e aos pais dar educação sem diabolizar o consumo, sem moralizar a questão com idéias simples sobre o bem e o mal”, afirmou. Ele próprio disse ser adepto do que chamou de “simplicidade voluntária”, o que na prática quer dizer uma vida onde o consumo deve ficar na última gaveta das nossas vontades. “Desde Pascal sabemos que o consumo era uma maneira de combater a angústia. Mas quando temos paixões, o poder do consumo passa a ser muito inferior.”

Fonte: Revista Época Negócios

A angústia, a morte e o nada em Heidegger

A angústia, o nada e a morte em Heidegger

Anguish, nothingness and death in Heidegger

Marco Aurélio Werle¹

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RESUMO

O artigo investiga a relação entre os conceitos de medo, angústia, nada e morte na filosofia da existência de Heidegger. Pretende-se apontar para o papel destes fenômenos existenciais na passagem do ser-aí desde a inautenticidade para a autenticidade de seu ser.

Palavras-chave: Heidegger; existencialismo; filosofia; ética.

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ABSTRACT

This paper investigates the relationship between the concepts of fear, anguish, nothingness and death in Heidegger’s philosophy of existence. It points to the role of these existential phenomena in the transformation of “Dasein”, from the inauthenticity to the authenticity of its Being.

Keywords: Heidegger; existentialism; philosophy; ethics.

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Neste artigo pretende-se examinar os conceitos de angústia, de nada e de morte na analítica da existência de Heidegger, na medida em que estes três conceitos ocupam um papel estratégico na proposta de Heidegger, emSer e tempo, de novamente colocar a questão do sentido do ser, sob o fundo do esquecimento do ser provocado por toda a metafísica ocidental. Para tanto, o desenvolvimento do artigo segue o seguinte caminho: 1) inicialmente pretende-se comentar a proposta de Heidegger de uma filosofia da existência, ressaltando seus principais momentos, para, a seguir, 2) situar, no interior da analítica da existência, os temas da angústia, do nada e da morte.

Quando se pretende examinar a filosofia de Heidegger como filosofia da existência, o que significa tratar da primeira filosofia de Heidegger, exposta principalmente em Ser e tempo, do ano de 1927, logo nos defrontamos com um problema, pois o filósofo negou em vários momentos que sua preocupação exclusiva fosse a existência. Na Carta sobre o humanismo, de 1947, ao se referir ao enunciado de Sartre de que a existência precede a essência, Heidegger afirma: “O enunciado principal do  existencialismo’ não tem nada em comum com aquele enunciado de Ser e tempo” (1996, p.329). Nesta carta Heidegger inclusive critica o humanismo, também identificado por Sartre como extensão conceitual do existencialismo, e afirma que a essência humana tem de ser pensada para além de uma definição enfática de homem, por ex., como animal racional, já que o que distingue o homem é a sua relação com o ser e o modo como ele resguarda o ser, e não na medida em que é definido como um ser dotado de razão. A partir disso, Heidegger irá dizer neste texto de 1947 que o homem é o pastor do ser e que a linguagem é a casa do ser. Certamente Heidegger havia dito em Ser e tempo que a essência é a existência (1989a, §9), mas com isso ele não pretendia estabelecer uma filosofia da existência enquanto existencialismo, e sim seu tema era a verdade ou o sentido do ser que, embora deva ser inicialmente posto em questão no âmbito da existência humana, a transcende na direção da história do pensamento filosófico ocidental como um todo² . A primeira questão, portanto, que temos de abordar na filosofia da existência de Heidegger refere-se à sua especificidade de pensar a existência indo além da existência.

O problema fundamental da filosofia de Heidegger como um todo não é a existência, mas a questão do Ser, que ele certamente desenvolve em sua obra principal Ser e tempo no horizonte da existência, mas em seu pensamento posterior aborda no campo de uma certa filosofia da história e de uma reflexão aliada à poesia. O ponto de partida de Heidegger, ou o que coloca o problema do ser, é o esquecimento do ser, que o filósofo diagnostica em toda a tradição filosófica ocidental, começando com Platão e se estendendo até Nietzsche. Desde os gregos o pensamento não teria distinguido adequadamente a diferença entre ente e ser, entre o que existe simplesmente como uma coisa e entre o que é enquanto ser. Em outras palavras, trata-se aqui da confusão entre o ôntico (relativo ao ente) e o ontológico (relativo ao ser), que perfaz a diferença ontológica. Investigar o ser do ente não é a mesma coisa do que investigar a maneira como no ente se manifesta o ser, que neste caso é o ser enquanto tal. É certo que o ser só se dá no ente, mas isso não significa que pode ser reduzido ao ser do ente. O tema do ser, com o qual começou o pensamento ocidental com os pré-socráticos, portanto, tem de ser novamente levantado a partir de uma ontologia fundamental, e isto tomando como fio condutor o único ente que tem a possibilidade de questionar o ser, que é o homem. Pois o homem é dentre todos os entes o único que compreende o ser, o sentido do fato de que ele é, de que existe.

Desse modo, logo no começo de Ser e tempo, Heidegger afirma que a questão do ser não se coloca senão ao ente privilegiado que é capaz de questionar o ser, que possui uma compreensão do ser [Seinsverständnis]. Este ente é o homem, que Heidegger chama de “ser-aí” [Dasein], o homem enquanto um ente que existe imediatamente em um mundo (1989a, §4). Por meio do termo Dasein, que define o ponto de partida da analítica existencial, Heidegger pretende ultrapassar a separação entre sujeito e objeto, que ele considera uma herança prejudicial da filosofia moderna na compreensão do que seja o homem. Dasein é o homem na medida em que existe na existência cotidiana, do dia-a-dia, junto com os outros homens e em seus afazeres e preocupações. Para investigar o Dasein enquanto possui sempre uma compreensão de ser impõe-se uma analítica existencial, que tem como tarefa explorar a conexão das estruturas que definem a existência do Dasein, a saber, os existenciais. O método da analítica existencial é buscado tanto na fenomenologia quanto na hermenêutica, de modo que se designa de método fenomenológico-hermenêutico (idem, §7): parte-se da própria manifestação do Dasein ele mesmo em sua existência que, por sua vez, tem de ser interpretada de dentro para fora em suas principais estruturas ontológicas que a definem e que permitem a colocação da questão do ser. Dito em outras palavras, a questão do ser do Dasein é investigada tanto segundo a máxima da fenomenologia, do “ir às coisas elas mesmas” [zu den Sachen selbst], quanto com a máxima da “interpretação no horizonte da compreensão”, proposta pela hermenêutica.

Nesta investigação, um pressuposto fundamental da analítica existencial é de que a existência que se manifesta ao Dasein é sempre primeiramente concernente ao Dasein mesmo, à sua compreensão que se coloca para o ser-aí antes de qualquer teorização ou horizonte teórico, num nível pré-ontológico. Heidegger nega a idéia de que em filosofia é preciso estabelecer um princípio primeiro como a base inabalável e segura de um sistema filosófico. Inversamente, está empenhado em examinar como se dá a primeira e mais original compreensão do homem em sua existência mesma, antes de se colocar o momento teórico e da consciência: a teoria sempre chega tarde, apenas se coloca num momento posterior do que se revelou ou abriu ao homem na existência. A analítica existencial tem de partir, portanto, do ser que é sempre [Jemeinigkeit] do Dasein, que apenas pertence a ele, e não se acomodar previamente numa teoria que explique de fora o que é a existência humana (por exemplo, a partir de uma antropologia ou de uma investigação empírica do que seja o homem nos diferentes povos). O ponto de partida, portanto, é duplo: tanto o ser-aí quanto a compreensão imediata que ele mesmo tem do ser em sua existência, a qual precede toda a atividade científica e de saber. Ao partir deste terreno, Heidegger é também forçado a recusar como ponto de partida da filosofia a noção de sujeito ou de consciência – tal como ocorre na filosofia moderna, mas ainda em Husserl no conceito de cogito como instância irredutível –, igualmente a concepção de que o homem é um animal racional, bem como o recurso a uma transcendência, por exemplo, à idéia de um ente criado por Deus. O ser-aí é imediatamente o homem e o mundo ao mesmo tempo, em sua realidade finita imediata, entregue ao seu destino. Desse modo, o homem também não é uma mera coisa que reside inerte em um mundo da necessidade; pelo contrário, na medida em que compreende o ser, o homem se coloca no campo dapossibilidade, da transcendência e elabora as possibilidades de sua existência.

Quanto ao conceito de existência, Heidegger nos dá uma boa definição dele na Introdução (1949) à preleção Que é metafísica? (1929), em que diz: “A palavra existência designa um modo de ser e, sem dúvida, do ser daquele ente que está aberto para a abertura do ser, na qual se situa, enquanto a sustenta” (1989b, p.59). E logo a seguir, acrescenta:

Somente o homem existe. O rochedo é, mas não existe. A árvore é, mas não existe. O anjo é, mas não existe. Deus é, mas não existe. A frase:  “o homem existe” de nenhum modo significa apenas que o homem é um ente real, e que todos os entes restantes são irreais e apenas uma aparência ou a representação do homem. A frase o “homem existe” significa: o homem é aquele ente cujo ser é assinalado pela in-sistência ex-sistente no desvelamento do ser a partir do ser e no ser (idem, ibidem).

Entretanto, se partimos da compreensão do ser que define a existência, também deve ser levado em conta que esta existência é na maior parte das vezes existência inautêntica [uneigentlich], ou seja, o homem no cotidiano se mantém numa situação de encobrimento de seu ser, possui uma interpretação errônea de sua própria existência, que se mantém para ele encoberta. Esta tendência de encobrimento é principalmente provocada pela tradição, que no mundo grego colocou pela primeira vez a questão do ser, mas logo em seguida a esqueceu e a afirmou sucessivamente apenas por meio do ser do ente, mas não do ser enquanto tal. Uma das tarefas da analítica existencial enquanto ontologia fundamental é, por isso, a de uma destruição da tradição (1989a, §6; este ponto será explorado por Heidegger em seu pensamento posterior). Ou seja, a tarefa de Heidegger é a de mostrar como no dia-a-dia da existência (do homem do século XX) domina amplamente um esquecimento do ser; daí também decorre o caráter essencialmente negativo de toda a analítica da existência. A saída “positiva” nunca se põe, pelo contrário, ela emergirá por meio dos existenciais propriamente negativos.

O ser-aí, o Dasein, imerso em sua existência, é um ser-no-mundo [In-der-Welt-sein], que se encontra sempre situado num contexto de vivência no mundo, e não está simplesmente lançado num espaço apenas delimitado física ou naturalmente. O conceito de ser-no-mundo é uma estrutura ontológica fundamental do ser-aí, que indica a inseparabilidade do homem e do mundo e igualmente do mundo em relação ao homem. Estar em um mundo significa habitar o mundo (Heidegger, 1986, p.54), morar nele, deter-se nele, e não simplesmente encontrar-se nele como uma coisa, um ente simplesmente dado. As coisas existem no mundo como categoriais, estão no mundo como algo que está apenas em uma outra coisa, ao passo que o Dasein está no mundo na forma dosexistenciais, existindo num mundo e o habitando, se detendo nele.

Uma primeira etapa da analítica existencial consiste, pois, em estabelecer o que é o mundo, consiste em discutir oconceito de mundo. Heidegger estabelece o conceito de mundo em Ser e tempo como um certo âmbito constituído pelo Dasein, no sentido de que o Dasein confere ao mundo o caráter de mundo, a sua mundanidade. O mundo não existe apenas na forma de um receptáculo físico no qual nos encontramos; o Dasein não está apenas no mundo, mas ele tem mundo, constitui o mundo como uma extensão dele mesmo na medida em que lida com os instrumentos que estão em torno dele. Neste caso, é importante afastar a idéia de mundo como mera natureza que nos cerca, enquanto mundo meramente objetificado. Na verdade, o que define mesmo o mundo para o Daseinpassa pelo modo como o Dasein se relaciona de modo imediato com o mundo, ao trabalhar e operar com instrumentos de seu dia-a-dia. Podemos aqui lembrar do “mundo da vida” [Lebenswelt ], termo que se tornou sobretudo célebre por meio do ensaio de Husserl A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental. Para Husserl o mundo da vida é o mundo imediato em que cada um de nós vive e que antecede toda e qualquer teoria ou ciência. O problema clássico da filosofia moderna, de como posso sair de mim e ter um acesso ao mundo e mesmo a questão da realidade do mundo exterior ganha aqui uma solução: não é o acesso teórico que garante um ingresso ao mundo, pois o mundo sempre está aí presente, antes mesmo que eu possa pensá-lo. No mundo, igualmente a relação do homem com o que está diante dele não é do tipo coisal, e sim o que se apresenta a ele está à mão dele, é um manual (cf.1989a, §15: os meus óculos estão mais distantes de mim do que, por exemplo, um amigo querido que ao longe se aproxima). Estes instrumentos ou manuais se definem, porém, não como objetos meramente existentes enquanto dados empíricos, e sim num horizonte de significados determinados por um contexto e pelo uso. O martelo apenas se torna algo para mim no martelar; Heidegger fala neste caso de uma certa conjuntura (1989a, §18), enquanto um todo que determina as “partes” nele presentes, e de uma significância, que emerge no ato mesmo de lidar com os instrumentos. A manualidade e o caráter de instrumento definem o modo de ser dos entes no mundo. Este conceito de mundo de Heidegger se opõe ao conceito de mundo moderno definido por Descartes, que entendia o mundo pelo parâmetro da física-matemática, como coisa extensa [res extensa], de modo que o aspecto prático se sobrepõe ao téorico.

O passo seguinte da analítica existencial se define pela exploração do fato de que o Dasein vive em um mundo com outros entes que têm o modo de ser do Dasein, ou seja, temos aqui o problema da intersubjetividade ou o caráter social da existência. Assim, após questionar o ser do mundo (o onde) no qual vive o homem, trata-se de perguntar a seguir pelo quem é o Dasein, na medida em que ele vive em um mundo em que também existem não apenas instrumentos e objetos que o cercam, mas fundamentalmente outros entes com o modo de ser do Dasein, isto é, outros seres humanos. A isso Heidegger chama de ser-com [Mitsein] e estar-aí-com [Mitdasein]. Como se põe a sociabilidade para Heidegger? Na resposta pelo eu e pelo nós, pela diferença e pela identidade dos homens no mundo, Heidegger novamente considera errôneo partir de uma idéia já previamente dada sobre o tema, metafísica e independente da existência mesma; por exemplo, de uma concepção prévia de substancialidade de um eu e de um não eu (1989a, § 25). A relação entre os Daseins não é uma relação entre “sujeitos” e sim nasce de uma dependência entre os homens decorrente de sua ocupação com os entes. Com os outros homens oDasein não se relaciona somente por meio do mero lidar, mas por meio da preocupação [Fürsorge]. Com os manuais eu me ocupo, ao passo que com os homens eu me pre-ocupo [Fürsorge] (justamente nesta idéia de pre-ocupação há um sentido negativo de que eu quero me antecipar à existência do outro, tirá-la dele). Nos preocupamos pelo outro, assumimos o seu lugar, o substituímos em seu sofrimento ou nos entregamos à sua preocupação, mas nos esquecemos de nós mesmos (§26). Esta preocupação na existência, porém, não é positiva, e sim assume a forma de uma impessoalidade [das Man] hipócrita, na qual os homens se “preocupam” demasiadamente com o outro e com o que se pensa e se acha socialmente e se esquece do verdadeiro sentido de sua própria existência. A vida social é o império do a gente, a ditadura do impessoal, o âmbito em que se confunde o todos nós e o ninguém, na medida em que se age de acordo com o que se pensa em geral. A concepção básica de Heidegger acerca da vida em sociedade é que ela é regida por uma noção obscura de convivência, em que não há sujeitos e sim domina o império do impessoal, de uma sociabilidade truncada, em que nem o eu nem o nós se distinguem. Este impessoal é ele mesmo sem rosto, uma espécie de ninguém que comanda a vida individual e não pode ser identificado com este ou aquele ser humano. Ocorre aqui uma perda do Dasein no espaço aberto da opinião pública [Öffentlichkeit] que tudo devora e nivela por baixo e determina o que cada um deve fazer. Diz Heidegger: “O ‘quem’ é o neutro, o impessoal … o impessoal, que não é nada determinado, mas o que todos são, embora não como soma, que prescreve o modo de ser da cotidianidade” (1989a, p.179, §27).

Mas como se revela de fato o estar aí do Dasein no mundo e na medida em que o Dasein lida com outras pessoas do seu meio ambiente cotidiano? Para isso Heidegger dá um terceiro passo na determinação da analítica existencial, que consiste em responder como facticamente se abre o mundo para o Dasein, independentemente se ele vive em um mundo de coisas ou de homens. Trata-se de questionar agora o aí [Da] do ser-aí, diante do assunto dos momentos anteriores que era o ser do ser-aí (é certo que ainda num sentido muito imediato). É importante frisar que a abertura da qual se trata aqui é da abertura enquanto tal, que não é, por assim dizer, “assumida” pelo ser-aí. A abertura primeira e fundamental de mundo se dá para o Dasein por meio de uma estrutura tripla que envolve a disposição, a compreensão e a interpretação. Antes de mais nada podemos dizer que o homem se encontra envolvido [befindet sich] em um mundo, lançado [Geworfenheit] em disposições anímicas que indicam a facticidade da responsabilidade de sua existência. O ser humano é assaltado por estados da alma (sentimentos) que abrem para ele irrefletidamente o mundo, geralmente por meio de um certo desvio. Inserido numa disposição, o Dasein compreende o mundo, mas não conscientemente por meio de conceitos, e sim a compreensão ocorre porque o próprio Dasein está com-preendido numa situação de mundo. Não é o homem que primeiramente compreende o mundo, e sim ele é compreendido pelo mundo, e isso de modo totalizante: o ser humano inteiro está compreendido em seu mais próprio poder-ser numa situação de mundo, o que remete ao conceito de projeto [Entwurf]. A compreensão projeta o homem em possibilidades de existência, em que ele pode ou não assumir de modo pleno sua existência. Somente então dá-se a interpretação de mundo no discurso e nalinguagem, tendo em vista, porém, que a proposição e o enunciado implicam um momento sempre posterior na existência do Dasein. A compreensão do mundo antecede a interpretação e não como usualmente se imagina, que é preciso primeiro interpretar para então compreender. Muitas vezes, por exemplo, compreendemos sem nada dizer: o silêncio fala muito mais do que muitas palavras (aliás, o palavreado é um dos fenômenos que encobre o compreender).

Estas três possibilidades de abertura de mundo, a saber, a disposição, a compreensão e o discurso, embora constituintes não são, porém, assumidas de fato pelo homem, de modo que levam novamente a um encobrimento do fenômeno originário do Dasein, levam a uma queda [Verfallen], a uma decadência do dia-a-dia e ao esquecimento da verdadeira essência. Trata-se aqui dos fenômenos do falatório, da curiosidade e daambigüidade, que levam o Dasein a se perder no ambiente público e impessoal. Dito de outra maneira, se Heidegger de um lado indica a possibilidade segundo a qual o Dasein poderia de fato assumir a sua existência e colocar a questão do ser, nos conceitos de disposição, compreensão e discurso ou interpretação, ele, de outro lado, novamente recua deste momento da abertura para indicar que de fato a tendência de encobrimento noDasein é demasiadamente forte para que ele se torne livre. Mais uma vez vemos este traço fundamental do encobrimento e da fuga de si mesmo se fazer valer e determinar o ser-no-mundo do ser-aí (1986, p.185, §40). A questão que se põe diante desta recorrência de encobrimento é a seguinte: haverá então uma possibilidade de o ser-aí sair de sua inautenticidade?

Diante de todos estes diversos aspectos existenciais que constituem o Dasein como ser no mundo, se coloca então a questão: qual é o traço constitutivo da existência do Dasein, no qual reside a totalidade do ser da existência do homem? Heidegger responde que este traço totalizante que define a essência do ser-humano se encontra no conceito de angústia, enquanto disposição compreensiva que oferece o solo fenomenológico-hermenêutico para a apreensão explícita da totalidade originária do Dasein. A angústia não é então somente um fenômeno psicológico e ôntico, isto é, que se refere somente a um ente ou a algo dado, e sim sua dimensão é ontológica, pois nos remete à totalidade da existência como ser-no-mundo. Tal como em Kierkegaard, a angústia assume em Heidegger um cunho existencial essencialmente humano. Só o homem se angustia, não o animal, bem como apenas o homem existe e tem uma compreensão do ser. O rochedo é, mas não existe, o anjo é, mas não existe, somente o homem existe. A diferença entre Kierkegaard e Heidegger, porém, reside no fato de que em Kierkegaard a angústia revela o nosso ser finito, o nada de nossa existência diante da infinitude de Deus, do caráter eterno de Deus, ao passo que Heidegger abandona esta perspectiva teológica e pensa a angústia apenas como fenômeno existencial da finitude humana³ .

Nesta direção, a angústia não deve ser tomada como um mero temor [Furcht], embora na obra Ser e tempo o temor também seja um existente fundamental mediante o qual o homem se encontra no mundo (Heidegger, 1989, §30) e implique, por assim dizer um estágio mais suave da angústia. O temor constitui uma disposição anímica [Befindlichkeit] que nos desvia ou nos afasta de algo que tememos e com isso ao mesmo tempo manifesta o todo do mundo, em sua estranheza e assombro, antes mesmo que possamos realizar um ato de conhecimento desse mundo. Há muito mais força de revelação do mundo no temor do que em qualquer outro tipo de acesso ao mundo, por exemplo, na alegria ou na felicidade, os quais são muito transitórios e menos marcantes. O ser-aí, segundo Heidegger, encontra-se primeiramente lançado [geworfen] no mundo em meio a estados de ânimo, nos quais tende a se desviar do mundo enquanto tal, já que tem de suportar o peso de sua existência. “O humor torna manifesto  ‘como a gente se sente’. Neste ‘como a gente se sente’ o estar disposto traz o Ser em seu estar-aí” (1986, §29, p.134). Em termos mais precisos, o medo é uma disposição central na nossa existência pelo fato de que manifesta o mundo no ato de fuga do ser-aí de si mesmo. Embora o homem tema por algo que é objetivo no mundo, o endereço último de seu temor não é o objeto fora dele, mas sim ele mesmo: o homem somente temepor algo determinado porque em última instância é ele mesmo afetado e o maior interessado, é como se o medo se voltasse para quem teme e não para o que se teme. O medo volta-se apenas aparentemente para “fora”; na verdade, ele se dirige ao nosso ser íntimo. Três são os elementos existenciais fundamentais que compõem o medo: a) o diante de que [wofür] tememos algo, que assume o caráter da ameaça. Tememos algo que nos ameaça, seja um ente manual ou a co-presença ou ausência dos outros; b) o temer [fürchten] enquanto tal, que abre para nós o mundo; c) o porquê [worum] nós tememos, que se refere ao nosso próprio estar-aí. O temor, por isso, é sempre primeiramente um fenômeno privado, embora também possamos temer por um outro, ao assumirmos o medo do outro, por exemplo, quando este não teme nada. Assim, o temer é também uma forma de estar com os outros, na medida em que tememos por alguém. Por fim, o temor pode ter variações: ele pode ser o que é assustador; pode ser o horror e também a decepção (1986, §30, p.142).

A diferença entre a angústia e o temor reside precisamente no fato de que a angústia é mais ampla que o temor. O temor é direcionado a um ente determinado da nossa existência, ao passo que o objeto da angústia, ao qual ela se dirige, é “completamente indeterminado” (1986, §30, p.186). Na angústia, enquanto disposição fundamental, não sabemos diante de que nos angustiamos; ela começa a se apresentar quando, em meio a nossas ocupações do dia-a-dia, nos sobrevém um certo tédio. Começamos a ficar fartos dos entes que estão ao nosso redor e não encontramos em nenhum ente um apoio para nos tirar deste tédio. Pelo contrário, acreditamos mesmo que temos de procurar sempre mais o contato com os entes e as coisas do mundo, para assim nos ocupar [besorgen], em vez de nos preocupar [fürsorgen], e sair desta estranha indiferença na qual nos joga o mundo. Mas, com isso, sempre afundamos mais na angústia. Nos sentimos meio estranhos na angústia. Em Que é metafísica? (texto de 1929 que explora motivos centrais de Ser e tempo) Heidegger diz: “Por esta angústia não entendemos a assaz freqüente ansiedade que, em última análise, pertence aos fenômenos do temor que com tanta facilidade se mostram” (1989b, p.39). E em Ser e tempo afirma:

O por quê a angústia se angustia não é um modo determinado de ser e uma possibilidade do ser-aí. A ameaça é ela mesma indeterminada, não chegando, portanto, a penetrar como ameaça neste ou naquele poder-ser concreto e de fato. A angústia se angustia pelo próprio ser-no-mundo (…). o mundo não é mais capaz de oferecer alguma coisa nem sequer a co-presença dos outros. A angústia retira, pois, do ser-aí a possibilidade de, na decadência, compreender a si mesmo a partir do mundo e na interpretação pública (1986, §40, p.187).

Isso significa em última instância que o ser-aí se angustia pelo simples estar no mundo (idem, p.186). É a existência enquanto tal que é angustiante, de modo que nesta disposição anímica fundamental todo o mundo se torna para nós sem importância, pois não encontramos sossego em nenhum ente.

Não sendo nenhum objeto determinado, o que angustia o homem é um nada enquanto tal. No texto Que é metafísica?, já mencionado acima, a angústia é designada por Heidegger como a disposição fundamental de nossa existência que “manifesta o nada” (1989b, p.39) e implica o estágio anterior e necessário para que se possa colocar a questão do ser.

Estamos suspensos na angústia. Melhor dito: a angústia nos suspende porque ela põe em fuga o ente em sua totalidade. Nisto consiste o fato de nós próprios – os homens que somos – refugiarmo-nos no seio dos entes. E por isso que, em última análise, não sou  “eu” ou não é ” você” que se sente estranho, mas a gente se sente assim. Somente continua presente o puro ser-aí no estremecimento deste estar suspenso onde nada há em que apoiar-se. A angústia nos corta a palavra (idem, p.39-40).

Quando somos perguntados sobre o que nos angustia, respondemos meio de modo inconsciente: “não é nada” ou “não é nada e já vai passar”. Nos angustiamos, mas não sabemos identificar o objeto de nossa angústia, o que precisamente gera em nós essa angústia. Esse “não é nada”, porém, provém de um nada mais originário e fundamental que está na origem de nossa angústia. Esse nada determina a angústia. Mas na angústia não há uma apreensão ou captação do nada, muito menos a angústia, enquanto fenômeno psicológico, gera o nada como se o nada pudesse se mostrar como algo determinado, como um ente que finalmente pudesse ser “diagnosticado”. Neste caso, confundir-se-ia o nada com a negação.

O nada não é a negação, mas a origem dela: negamos algo, isso ou aquilo em nossa vida, dizemos não a este ou aquele compromisso, a esta ou aquela solicitação ou pedido, renunciamos a esta ou aquela oferta, etc. porque estamos suspensos no nada fundamental e envolvidos por ele. Ou seja, é somente porque existe o nada que se coloca a negação, no sentido de que a negação é o ato humano de determinação, ou mesmo de resolução do nada. Não é porque negamos que surge o nada, mas o inverso. Esse é inclusive o problema da ciência, criticado por Heidegger em Que é metafísica?, uma vez que a ciência muito rapidamente resolve o problema do nada como não sendo nada, ou seja, pela negação. A ciência afirma que pesquisa apenas o ente e mais nada, ou seja, delimita seu campo de atuação para o que pode ser determinado logica e matematicamente na esfera do ente, excluindo o nada e, por conseguinte, o ser, que possui um parentesco com o nada no horizonte da diferença ontológica⁴ .

No que se refere a isso, importa também distinguir que o nada do qual se trata em Heidegger não é a negatividade, o negativo ou a negação determinada de Hegel. Pois em Hegel o nada é dominado pela subjetividade, submetido à força de determinação da dialética inerente à consciência em seu auto-movimento de determinação rumo ao saber absoluto. A concepção de uma negação determinada assegura a superação do nada e do ceticismo. No percurso da consciência não verdadeira, a perda de seu objeto é somente negativa para ela, a consciência envolvida diretamente com uma determinada verdade alcançada, mas do ponto de vista do processo inteiro, essa negação apenas prepara o estágio seguinte do trajeto fenomenológico, na medida em que, como diz Hegel, “o nada é, determinadamente, o nada daquilo do qual ele procede” (1980, p.45). Já em Heidegger, o nada é mais forte que a negação e não pode ser resolvida por ela ou por uma possibilidade de determinação subjetiva. A subjetividade é, neste ponto, muito fraca diante do fenômeno do nada, é como se o nada travasse ou paralisasse a atividade subjetiva. O problema de Heidegger é mais amplo que o da subjetividade em Hegel, e se coloca na direção da pergunta ontológica e metafísica, formulada em Introdução à metafísica, a saber: “Por que há simplesmente o ente e não antes o Nada?” (1978, p.33-34). Nesta mesma direção, poder-se-ia distinguir o nada de Heidegger do nada de Sartre. Aliás, Sartre (1997, p.62-64) critica Heidegger por sua concepção de um “nada extramundano” e por ter retirado o nada da “transcendência do ser-aí” (idem, p.61), após tê-lo já colocado no nível da transcendência.

Para Heidegger, o nada se coloca por si mesmo na angústia, não precisa ser criado, mas se revela na angústia e ao mesmo tempo a provoca, ele é a causa e o efeito ao mesmo tempo. Para isso Heidegger emprega a expressão: “o nada nadifica“, para dizer que o modo de o nada se manifestar somente ocorre por meio do nada mesmo. O nada nos lança num constante nada, ele mesmo é o sujeito de si, não é um objeto que está ao nosso alcance, que pudesse porventura ser “definido” por meio de uma negação. Pelo contrário, é ele mesmo que nadifica. O nada, posto que está acima de um ente determinado, é assim o próprio véu do ser que se revela em nossa existência por meio da angústia. O ser tem em comum com o nada o fato de não se esgotar em nenhum ente determinado e não poder ser nunca definido; tanto o ser como o nada determinam o todo de nossa existência; somente ao homem se põe a questão: “por que existe o ente e não antes o nada?”, acima mencionada. Toda a nossa existência de repente perde seu sentido diante do nada. O homem está suspenso na angústia e muitas vezes nem a percebe, aliás, geralmente ela nos oferece uma estranha tranqüilidade. Nos angustiamos, mas não sabemos definir por que nos angustiamos. Esta angústia também não surge a toda hora; pelo contrário, ela é muito rara. O ser-aí que está sempre angustiado pode estar menos relacionado à angústia fundamental do que o ser-aí que parece estar calmo. Por isso, a angústia, ou a cura (termo latino que designa a angústia; cf. Heidegger, 1986, §41), também não é uma preocupação particular ou prática por este ou aquele setor ôntico, por este ou aquele evento de nossa existência, por esta ou aquela incerteza.

A angústia e o nada tomam o todo do ser do Dasein, fazendo com que o próprio ser-no-mundo seja abalado em suas bases e seja sentido em seu fundamento como angustiante (§40). A angústia reside no puro fato de existir; o simples ser-no-mundo, o mundo como mundo (Heidegger, 1989a, p.251), é a origem da angústia que nos toma por inteiro. A gente se sente estranho na angústia, uma estranheza que é ao mesmo tempo um não sentir-se em casa, e remete ao estado fundamental do homem no mundo, conforme nos diz Sófocles, no canto coral daAntígona⁵ . O que nos angustia é um nada que nadifica constantemente.

O nadificar não é um episódio casual, mas como remissão (que rejeita) ao ente em sua totalidade em fuga, ele revela este ente em sua plena, até então oculta, estranheza como o abolutamente outro – em face do nada. Somente na clara noite do nada da angústia surge a abertura do ente enquanto tal; o fato de que é ente – e não nada. Mas este “e não é nada”, acrescentado ao nosso discurso, não é um esclarecimento tardio, mas a possibilidade prévia da revelação do ente em geral. A essência do nada originariamente nadificante consiste em: conduzir primeiramente o ser-aí diante do ente enquanto tal (Heidegger, 1989b, p.141; 1996, p.144).

O lado “positivo” deste fenômeno é que ele coloca pela primeira vez a existência humana diante de si mesma, fazendo com que o Dasein possa ultrapassar a si mesmo, alcançando uma situação concreta de transcendência (§41). Diz Heidegger: “Só na angústia subsiste a possibilidade de uma abertura privilegiada na medida em que ela singulariza. Essa singularização retira o ser-aí de sua decadência, e lhe revela a autenticidade e inautenticidade como possibilidades de seu ser” (1989a, §40, p.255). A angústia singulariza, embora não seja ela mesma singular. Nesta situação o homem é chamado pela voz do ser a experimentar a maravilha do fato de que o ente é, em outras palavras, a antecipar-se diante da existência fáctica e lançada na decadência, donde se segue a estrutura fundamental da preocupação [Sorge] enquanto cuidado pela existência.

No conceito de angústia e, por conseguinte, no de preocupação, Heidegger localiza a verdadeira possibilidade de virada da existência humana, a possibilidade de o homem sair da inautenticidade, na qual ele geralmente vive, e assumir a autenticidade. Por meio da preocupação, isto é, pressupondo que o homem seja tocado pela angústia, já que ela é rara (1989a, §40), pode-se dizer que ele faz de uma só vez uma recapitulação de todo o seu existir e toma consciência [Gewissen] do caráter essencialmente finito de sua existência, toma consciência do caráter essencialmente temporal do ser e de que está entregue somente a ele mesmo e à manifestação do ser⁶ . Assim, a angústia desperta para a morte, enquanto dado temporal mais significativo da existência, e revela a finitude da existência humana, o fato de que o homem tem um fim, que ele morre e que sua existência acaba, ou seja, remete a um outro conceito fundamental de Heidegger, que é o ser-para-a-morte [Sein-zum-Tode].

A morte constitui uma limitação da unidade originária do ser-aí, significa que a transcendência humana, o poder-ser, contém uma possibilidade de não-ser. Diz Heidegger: “o ‘fim’ do ser-no-mundo é a morte. Esse fim, que pertence ao poder-ser, isto é, à existência, limita e determina a totalidade cada vez possível do Dasein” (1989a, vol. II, p.12). Entretanto, o caráter aparentemente negativo da morte apenas se coloca quando a morte é tomada no sentido vulgar de ser o momento do término físico da vida. Mas há um lado positivo na morte, isso se o ser humano assume o seu ser-para-a-morte, isto é, leva em conta que a morte é um fenômeno da própria existência e não do término dela. A morte apenas tem sentido para quem existe e se põe como um dado fundamental da existência mesma. Assumir o ser para a morte, porém, não significa pensar constantemente na morte e sim encarar a morte como um problema que se manifesta na própria existência. Depois de termos morrido não podemos mais sentir a morte. É um fato que a morte é algo que apenas podemos experimentar indiretamente, no outro que morre. A morte tem este aspecto paradoxal de apenas surgir quando não pode mais constituir um problema para o Dasein, a não ser que ele a assuma como a sua mais própria essência na própria existência. Na verdade, o conceito de morte é uma espécie de angústia ampliada e mais definida na direção de uma caracterização fundamental de nossa existência (§53). Há na morte um elemento de transcendência capaz de nos tirar das ocupações cotidianas. A tomada de consciência do ser-para-a-morte leva a um questionamento de todo o ser, no sentido de que o ser-humano se coloca radicalmente diante de seu ser. Assim como a angústia, “a antecipação da morte singulariza o ser-aí” (1986, p.263). Desse modo, a morte permite basicamente: 1) uma consciência de toda a existência (passado, presente, futuro) e, por isso, também será por ela que o ser irá encontrar a sua verdade no tempo, o assunto da segunda seção de Ser e tempo, em que serão retomados todos os existenciais fundamentais sob o plano do tempo. 2) assumir individualmente a existência, já que a experiência da morte é sempre apenas minha (no §50 Heidegger considera que a angústia diante da morte é a angústia diante do próprio poder-ser).

Um exemplo que talvez possa ilustrar estas análises de Heidegger encontramos no romance de Sartre, O muro. Este romance se passa no interior de uma prisão na Espanha, na época da guerra civil espanhola, e tem como personagens prisioneiros políticos que estão prestes a ser executados. O personagem principal Pablo Ibbieta, na noite anterior à sua execução (o romance ou novela se passa no curto espaço da noite até o amanhecer) – execução que, na verdade, não irá acontecer – recapitula toda a sua vida diante do fato iminente da morte. E esta “reflexão” sobre o seu fim e sua vida como um todo o leva a uma tal clareza sobre a sua existência que, mesmo se escapasse desta situação limite, sua vida nunca mais seria a mesma. Sobre isso,ele diz: “No estado em que me achava, se viessem me avisar que eu poderia voltar tranqüilamente para casa, que a minha vida estava salva, ficaria indiferente; algumas horas ou alguns anos de espera dá na mesma, quando se perdeu a ilusão de ser eterno” (Sartre, 1966, p.24). Essa consciência da morte, porém, não é clara para Pablo, é como se ela emergisse da própria existência e das coisas: “Naturalmente não podia pensar claramente na minha morte, mas eu a via por todos os lados, sobre as coisas, no jeito pelo qual as coisas tinham se recuado e se conservado à distância, discretamente, como pessoas que sussurram à cabeceira do moribundo” (idem, ibidem). A possibilidade da morte coloca Pablo numa situação de indiferença diante dos entes que o cercam, e o transporta para o nível em que as relações espaciais e temporais comuns perdem o seu sentido. Ele diz:

Não tinha mais amarras, estava calmo. Era, porém, uma calma horrível – por causa do corpo; enxergava com seus olhos, ouvia com seus ouvidos, mas não era mais eu; ele suava e tremia sozinho e não o reconhecia. Fui obrigado a tocá-lo e a olhá-lo para saber o que tinha acontecido com ele como se fosse o corpo de outro. Sentia-o ainda por momentos, sentia como escorregamentos, uma espécie de queda, como quando a gente está num avião em pique, sentia bater meu coração. Isto tudo, porém, não acalmava, pois o que vinha do meu corpo tinha um ar equívoco. Na maior parte do tempo permanecia sossegado, quente, e eu não sentia mais nada senão uma espécie de peso, uma presença imunda; tinha a impressão de estar ligado a um montão de vermes. Tateei minha calça e a senti úmida; não sabia se estava molhada de suor ou de urina e por precaução fui urinar sobre o carvão (idem, p.24-25).

Em suma, o que a analítica da existência de Heidegger nos apresenta é a interdependência mútua dos conceitos de medo, angústia, nada e morte. O papel destes conceitos consiste, pois, em gerar no ser-humano, o ser-aí, uma possibilidade para assumir sua autenticidade. Somente a partir destes fenômenos ocorre a virada na existência humana, quando o homem é tocado em seu ser pelo apelo do Ser. Seu despertar não se dá por meio do que costumeiramente se designa de alegria ou felicidade. Pelo contrário, para a ética heideggeriana vale sobretudo a finitude humana dos momentos de negatividade.

Referências bibliográficas

BEAUFRET, J. Introdução às filosofias da existência. Tradução e notas de Salma Tannus Muchail. São Paulo: Duas Cidades, 1976.        [ Links ]

HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do espírito. Tradução de Henrique Cláudio de Lima Vaz, São Paulo: Abril Cultural, 1980.(Os Pensadores).        [ Links ]

HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Tübingen: M. Niemeyer, 1986.        [ Links ]

______. Ser e Tempo. Tradução de Márcia de Sá Cavalcanti. Petrópolis: Vozes, 1989a.        [ Links ]

______. Que é metafisica? Tradução de Ernildo Stein. São Paulo: Abril Cultural, 1989b. (Os Pensadores).        [ Links ]

______. Introdução à metafísica. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1978.        [ Links ]

______. Wegmarken. Frankfurt am Main: Klostermann, 1996.        [ Links ]

HUSSERL, E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Hamburgo: Meiner, 1992.        [ Links ]

SARTRE, J-P. O muro. Tradução de H. Alcântara Silveira. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1966.        [ Links ]

______. O ser e o nada. Ensaio de ontologia fenomenológica. Tradução e notas de Paulo Perdigão. Petrópolis: Vozes, 1997.        [ Links ]

1 Professor do Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo (USP). O presente texto resulta de uma palestra apresentada na XXVI Jornada de Filosofia e Teoria da Ciências Humanas – a filosofia da existência e a tragédia moderna, na UNESP/Marília, em 07/11/2002.2 Sobre o existencialismo de Heidegger, cf. Beaufret (1976, p.67) e também o posfácio de Que é metafísica?(Heidegger, 1989b).3 Cf. a nota de Ser e tempo, §45, na qual Heidegger afirma que Kierkegaard se encontra inteiramente sob a influência de Hegel.4 A diferença entre o nada e a negação é semelhante à da relação entre o errar e a errância, conceitos que Heidegger aborda em A essência da verdade (1930): “O homem erra. O homem não entra primeiramente no erro. Ele sempre entra no erro porque ek-sistindo in-siste e, assim, já se encontra na errância. A errância, pela qual o homem atravessa, não é algo semelhante a uma fossa que acompanha o homem e na qual ele de vez em quando cai, mas a errância pertence à estrutura interna do Da-sein, na qual o homem histórico está situado” (Heidegger, 1996, p.196; 1989b, p.132). Os conceitos de fundamento [Grund] e abismo [Ab-grund] do texto Sobre a essência do fundamento (1929) também podem ser aqui evocados como analógicos.5 Versos 333-375: “o ser mais estranho de tudo o que é estranho”; citado por Heidegger em Introdução à Metafísica (1935) (1978, p.111-117).6 O caráter temporal da preocupação e da angústia é comentado por Heidegger em Ser e tempo, §42, por intermédio do mito do cura (preocupação em latim), expresso por uma fábula de Higino. É Saturno (o tempo) que decide que o homem, enquanto continuar vivendo, pertencerá ao cura.

Retirado de http://projetophronesis.com/2012/10/22/a-angustia-o-nada-e-a-morte-em-heidegger/#more-3365

Acesso em: 09/03/2013

Martin Heidegger (part 3 - Prof Marco Aurélio Werle)

3ª parte da palestra com o professor de filosofia da USP, Marco Aurélio Werle, onde são apresentadas as principais noções e problemas centrais do pensamento filosófico de Martin Heidegger.