O argumento de Michael Walzer sobre Intervenções humanitárias

Por Davi J. de S. da Silva

(I) Discutir Intervenções Humanitárias

Quando falamos sobre intervenções humanitárias, admitindo a possibilidade delas serem consideradas justas, basicamente formulamos as seguintes perguntas:

(1) O que é uma intervenção humanitária?

(2) Quais devem ser critérios que autorizam a intervenção humanitária?

(3) Quem ou quais devem ser os agentes envolvidos na intervenção humanitária?

(4) Quais devem ser os objetivos da intervenção humanitária?

(5) Qual ou quais devem ser os procedimentos durante uma intervenção humanitária?

(6) Como se deve encerrar uma intervenção humanitária?

As perguntas acima não tem a pretensão de encerrar os questionamentos normativos sobre o tema. Quero apenas utilizá-las como forma estruturante e didática de apresentação das posições teóricas contemporâneas sobre o tema.

A primeira que apresentarei é a posição de Michael Walzer.

Sua teoria e argumentos podem ser encontrados em diversos textos, mas, basicamente, utilizarei apenas dois dadas as perguntas acimas. O primeiro é o clássico Guerras Justas e Injustas (1977) - (GJI) e o segundo é The Argument about Humanitarian Intervention - (AHI). Mesmo que tenha ocorrido acréscimos ou revisões, esses dois textos contém o núcleo da argumentação de Michael Walzer.

As Intervenções humanitárias constituem uma modalidade específica de guerra e estão dentro do quadro mais amplo da teoria de Walzer sobre guerras justas e injustas. Não vou reconstruir todos os elementos da teoria de Walzer, mas, um breve resumo dela é necessário para entender o caso das Intervenções humanitárias.

Walzer argumenta que no mundo político os indivíduos se associam por meios de processos espontâneos de socialização por meio dos quais são compartilhado valores, objetivos, desejos e vontades. Nesses processos de socialização os indivíduos vão formando suas subjetividades ao mesmo tempo em que a comunidade passa a ser o espaço coletivo em que podem ser afirmados, construídos e reconstruídos, os acordos sobre que bases institucionais, políticas, culturais os indivíduos Irão exercer seus dois direitos básicos e fundamentais: a. direito à vida e b. direito à liberdade.

No domínio do mundo político esses dois direitos passam a ser concretizados na comunidade social que estabelece o Estado como o instrumento de representação política dos valores culturais, históricos e sociais da comunidade. O Estado mantém a fidelidade política dos seus cidadãos e comunidade à medida em que representa os interesses vitais destes. A obediência é mantida à medida em que a agência estatal mantém esses laços de representatividade.

Quando a imagem é ampliada e se passa a olhar para as relações internacionais, o direito à liberdade e vida se traduzem nos direitos à independência política e integridade territorial respectivamente. A independência política tem sua face interna e externa. Internamente ela é o direito que cada comunidade tem de estabelecer suas próprias organizações políticas em conformidade com a sua própria vontade. Externamente a independência política é o direito que cada comunidade tem de estabelecer seus padrões, direitos e organizações políticas sem a interferência externa de qualquer outra comunidade. 

Já o direito á vida é traduzido no direito à integridade territorial, pois o espaço físico em que as relações de compartilhamento cultural são desenvolvidos representam para Walzer um elemento vital para existência da comunidades. Independência política e integridade territorial são direitos que possibilitam a própria existência da comunidade. Uma vez violados poem em risco a vida da comunidade.

Na sociedade internacional, local em que as comunidades se encontram e se relacionam para Walzer, está estruturado um sistema em que esses dois princípios estabelecem a igualdade entre os Estados. Ameaça-los é ameaçar a paz e estabilidade internacional. Nesse sentido, o princípio da não intervenção, o principio da proibição das guerras de agressão, dentre outros são vitais para a existência da comunidades.

Por último, é importante dizer, quando há uma agressão a alguns dos direitos e princípios acima, a comunidade tem o direito de resistir contra a agressão. É permissível que ela trave guerra contra o agressor, é justo que ela utilize a forca para defender seus interesses vitais.  

Claro que esta é uma hiper-simplificação. Walzer não pode ser confundido com alguma espécie de visão substancialista de comunidade que se afirma na arena internacional sem restrição alguma quando quer defender seus interesses. Não cabe aqui nesse post, mas é preciso alertar o leitor. Para mim, Walzer é um liberal com fortes matizes republicanas, com uma teoria deontológica sobre a Guerra, cuja fonte de normas é a Opinião Publica, os Sentimentos Morais, a Critica Moral e o Direito. Todas essas são afirmações fortes que demandariam um post por si só. Mas, qualquer compreensão que não leve em conta esses  elementos irá ser obscura e míope.

Apenas para reafirmar que Walzer é um membro da tradição liberal devo afirmar ao leitor que: (a) Walzer se apoia fortemente em John Stuart Mill quanto á que frame político deve orientar as interações na sociedade internacional; (b) Walzer é um defensor dos direitos individuais como núcleo estruturante de sua teoria; (c) Walzer é comprometido com o pluralismo de visões de mundo.

(II) Respondendo às questões

Vou aos pontos acima listados.

(a) Para Walzer Intervenções humanitárias são: 

(a.1) intervenção porque se trata de uma ação que, aparentemente, o principio da não intervenção será violado contrariando, assim, aparentemente, o direito que cada comunidade tem de se autodeterminar; 

(a.2) humanitária porque o objetivo dessa ação aparentemente contrária ao direito da comunidade que sofre a intervenção tem objetivos que são ligados aos sujeitos, pessoas, indivíduos das comunidades e não a disputa por poder ou riqueza. Então, posso dizer, provisoriamente, que estamos tratando de um ação que ocorre em contrariedade ao principio da não intervenção tendo como objetivos alguma especie de interesse nos indivíduos que pertence à comunidade que sofre a intervenção. Também posso dizer, que aqui estamos tratando de uma ação militar concreta, real que irá, em algum sentido, contrariar os direitos políticos à autodeterminação ou integridade territorial.

(b) Quando as intervenções podem ocorrer?

As intervenções podem ocorrer todas as vezes em que um regime rompe com os laços políticos com a comunidade e a ataca de maneira tao gravosa que: (b.1) poe a existência da comunidade em risco;  (b.2) a torna incapaz de exercer seu direito de resistência e (b3) "choca" a consciência moral dos seus vizinhos.

Em Walzer quando as autoridades ameaçam a vida de sua comunidade ou de minorias, dissidências politicas, etc., tais autoridades estão ameaçando o direito à vida e a liberdade que toda comunidade e individuo possui. A sociedade internacional não pode aceitar tal violação, por isso, deve intervir. A necessidade de intervenção se torna evidente quando a comunidade ameaçada não consegue mais se autodefender, seu direito de resistência está bloqueado, assim como quando uma comunidade se solidariza com a agressão gravosa ao ponto de mobilizar seus recursos militares para agir.  

Na teoria da agressão desenhada em Guerras Justas e Injustas não estava desenvolvido o cenário pós-guerra fria, portanto Walzer não desenvolveu uma argumentação levando em conta a pergunta se as Intervenções poderiam ser executadas quando tais violações a esses direitos acima (direitos morais) poderiam ser desferidas quando violações aos direitos humanos, previstos na DUDH-1948 e tratados posteriores tivesse ocorrido. 

Foi no texto O Argumento sobre intervenções humanitárias que Walzer reconfirmou a posição da Teoria da Agressão no vocabulário da discussão sobre quais direitos humanos autorizariam ou não a intervenção. Walzer defendeu que apenas o direito à vida e à liberdade numa expressão minimalista poderiam ser causa para a intervenção. Isto é apenas quando a vida e as liberdades básicas das comunidades estivesse em risco é que poderia ser autorizada a intervenção. Essa ameaça se caracteriza pelo genocídio, assassinato, expulsão, massacre, deportação, maus-tratos, impor condições degradantes de vida, etc. 

No debate sobre quais direitos humanos autorizariam as Intervenções, apenas uma lista minimalista estruturada basicamente nos direitos à vida é que poderiam ser causa para a intervenção. Mas, por que uma lista minimalista? Em primeiro lugar, argumenta Walzer, a lista minimalista é a que é capaz de ser amplamente aceita pela sociedade internacional sem divergências ou oposições. Trata-se de um núcleo minimo que não poderia ser questionado. Aparentemente poderia ser dito que tal razão é meramente pragmática, mas ela tem seu fundo normativo, pois os direitos de proteção à vida são aqueles que passam pelo teste da aceitabilidade universal. Numa sociedade internacional tao dividida culturalmente, a proteção à vida é o elemento comum que todas as culturas são capazes de aceitar racionalmente.   

Um segundo argumento normativo é que que a versão minimalista protege a sociedade internacional contra a possibilidade de Intervenções que violassem os valores e culturas comuns dos seus Estados membros em nome de direitos humanos que estão ligados muito mais à uma determinada cultura politica. 

Walzer entende, seguindo John Stuart Mill, que autodeterminação não pode ser confundida com liberdade política. Para Walzer e Mill, um povo pode ser autodeterminado nem necessariamente possuir internamente uma organização política liberal ou democrática.  Cada comunidade tem o direito de buscar sua própria configuração politica interna e qualquer interferência nesse direito seria uma violação da autodeterminação.

Walzer, se apoiando em Mill, defende que os Estados da sociedade internacional não podem impor uns aos outros uma determinada configuração política. O liberalismo exigiria na sociedade internacional uma atitude de abstenção e não interferência nas lutas internas de cada Estado. Por isso uma lista minimalista seria a configuração adequada tanto ao que os Estados membros da sociedade internacional poderiam endossar quanto àquilo que eles não querem que violem sua autodeterminação. 

 Assim, as Intervenções estão autorizadas quando houverem violações aos direitos humanos de proteção à vida. Essas violações não podem ser "algumas" violações, mas violações massivas que poem em risco à vida de um grupo ou comunidade ao ponto de lhe impossibilitar o direitos de resistência e chocar a consciência moral da comunidade. 

(c) Quem é o agente encarregado para intervir?

Talvez essa umas das questões mais importantes hoje debatidas. Não quero afirmar aqui que o debate sobre quais direitos humanos autorizariam a intervenção já está concluindo, mas quando a pergunta acima ocorre abre-se uma discussão sobre quem é o agente autorizado à agir na intervenção. Nesse ponto aparecem as questões sobre politica internacional como a critica de que as Intervenções seriam instrumento do ocidente imperialista ou que seriam apenas acoes oportunistas com outros fins de razão de Estado.

Walzer analisa a pergunta acima do ponto moral. Quem é o obrigado moralmente a agir executando a intervenção?

Na Teoria da Agressão a intervenção humanitária tem a natureza de um resgate (salvamento). Enquanto tal o que importa é salvar imediatamente a vítima da situação gravosa que poe sua vida em risco. A imagem trabalha com as seguintes premissas

(i) Imagine que uma casa está pegando fogo e existem pessoas que precisam ser regatadas.

(ii) Imagine que um vizinho conhece a situação de emergência.

(iii) Se ele puder agir, por que nós acharíamos que ele esta agindo errado?

(iv) Faz sentido esperar, diante da emergência, a autoridade competente, caso o vizinho ou alguém capacitado pode agir?

(v) Faz sentido diante da necessidade de salvamento deliberar ou atrasar a ação por que não se decidiu quando agir?

Com base nessa imagem, para Walzer, todos os Estados tem o dever de intervir para salvar a vítima. O problema é que essa resposta ainda não cria um critério determinado para a executar a intervenção.

Duas questões são importantes aqui: (c.1) A ação deve ser coletiva ou unilateral? (c.2) Quais são os melhores critérios para apontar o responsável para agir?

(c.1) Walzer não entende que é a ação coletiva tem um valor moral maior do que a ação unilateral de um ou grupo de Estados. Segundo argumenta em AHI, tanto na ação unilateral quanto na ação coletiva estão sujeitas às vicissitudes da política, pois questões envolvendo os interesses dos Estados podem ocorrer e ser relevantes tanto no espaço de decisão coletiva quanto no espaço de decisão unilateral. De fato, argumenta, no espaço coletivo a situação é ainda pior, pois a dificuldade de conciliar interesses dos Estados é ampliada quanto mais Estados estejam debatendo. Nesse quadro, dada a natureza do salvamento-resgate da intervenção é como se estivéssemos diante de um incêndio deliberando quem vai entrar para salvar a vida das vítimas. 

Para Walzer seria desejável que a ação fosse tomada coletivamente, mas, dada a ausência de instituições que consigam deliberar e agir em tempo hábil, nada impede, do ponto de vista moral, que a ação unilateral, prática histórica da sociedade internacional, possa ocorrer. A analogia com o salvamento, imagem criada para tornar explícita as intuições básicas que temos em relação à intervenção, pouco importa se é um agente coletivo ou individual que opera o resgate. O que importa é o que resgate seja feito em tempo hábil no interesse da vítima. 

Nessa imagem, as organizações coletivas atuais tem agido de maneira bastante contrária ao problema moral. Isso porque tanto tem negligenciado a necessidade de resgate, situações em que não operam a intervenção, quanto tem sido pouco diligentes em tempo hábil em agir, situações em o debate sobre quando e como intervir tomam uma dimensão que retarda a operação do resgate.  

Portanto, para Walzer, nada torna a ação unilateral moralmente menos válida do que a ação coletiva. Pelo contrário, dada a natureza de salvamento, se o agente que está diante da crise conhecer a crise e puder agir, deve fazê-lo o quanto antes. 

(c.2). A natureza da intervenção nos leva ao segundo ponto: quais critério podem ser mais exatos na hora de determinar o agente? Com base na analogia com o salvamento e com exemplos históricos dois são os critérios apontados por Walzer: (a) Relações de vizinhança e (b) Melhor capacitado para agir.

Walzer argumenta que historicamente as Intervenções melhor executadas e bem sucedidas foram as executadas unilateralmente por Estados vizinhos dos Estados em crise. Bangladesh 1971 e Camboja (1978-79). A imagem do salvamento, resgate diante de um caso extremo, reforça a compreensão sobre porque um agente vizinho seria o mais habilitado a agir, pois, nesta imagem, a prontidão e a velocidade de reação são importantes para o resgate. Mas, aqui, quero reforçar um um outro aspecto do porque o Agente Vizinho é um dos mais habilitados. 

O Agente Vizinho não é o mais autorizado apenas por conta da questão moral de agir em tempo hábil. Há em Walzer um argumento epistêmico, isto é, quem conhece melhor a situação e pode com isso tomar as melhores providencias para o resgate. Segundo Walzer apenas os sujeitos que compartilham praticas sociais podem saber quais questão são moralmente relevantes para eles. 

Quando Walzer argumenta contra a intervenção com fins de mudança de regime politico, sustenta que além do direito à autodeterminação, um agente externo não pode intervir porque ele desconhece quais são as praticas comuns compartilhadas e, portanto, não pode apenas apresentar um novo regime porque viola a independência da comunidade que sofre a intervenção, mas, porque ele desconhece a realidade social e política do Estado que sofre a intervenção. A sua ação será desenvolvida no escuro. 

Dessa feita, quando Walzer defende o Agente Vizinho ele não está apenas defendendo a importância moral de agir em tempo hábil, mas defendendo que a ação do Agente Vizinho é epistêmicamente melhor informado e portanto capaz de compreender melhor a importância do salvamento. Tanto porque ele pode conhecer melhora situação da comunidade dada as relações que já desenvolve com ela quanto pelo fato de que ele é diretamente interessado na solução do problema, pois pode ser afetado por ela.  

Quanto ao segundo critério, Melhor capacidade para agir. Aqui a imagem do salvamento também é importante. Segundo Walzer, quem for o agente que estiver em melhor capacidade para agir deve fazê-lo. Tendo os instrumentos e a disponibilidade, não agir é moralmente condenável. 

Um ponto que existia em 77, mas que não aparece no texto de 2002 de maneira exaustiva, é saber se há possibilidade dos agentes se negarem a intervir. Se há um direito de intervir ou uma obrigação de intervir. Para Walzer, a possibilidade de liberar os Estados da intervenção é se a ação colocar em risco a existência do interventor ou a existência pacifica dos Estados no cenário da sociedade internacional. Assim, se a intervenção colocar a vida do agente em risco, não é exigível dele a intervenção. Também, se a intervenção colocar em risco a paz e a vida dos membros da sociedade internacional não seria moralmente exigível. 

Embora Walzer apresente essas razoes para a não incidência do obrigação de intervir, ele acredita que nas circunstancia atuais as violações massivas de direitos humanos tem ocorrido em Estados falidos, Estados desintegrados ou com poder militar e econômico sem capacidade de ameaçar a vida da sociedade internacional. Para ele não haveria então excusa para não intervir. 

(d) Quais devem ser os objetivos da intervenção humanitária?

Essa pergunta também é respondida com a imagem do salvamento. Dada a natureza de resgate, o objetivo da intervenção deve ser apenas o salvamento das comunidades e ou populações em risco. 

A questão mais problemática nesse tópico é perguntar: "se a intervenção tiver outros objetivos além do salvamento, ainda assim ela poderá ser considerada como humanitária?". Quando esta pergunta é feita entra na argumentação questões sobre o critério da intenção correta. O critério da intenção correta, elemento normativo da Teoria da Guerra Justa, exige que qualquer guerra para ser considerada justa deve não apenas ter um fundamento justo (justa causa) como os motivos (intentions) do agente que vai a guerra devem ser justos. Por que me envolvo com a guerra deve ser correto também. Esse é o campo dos motivos que impulsionam um agente à guerra. 

Por exemplo. Imagine que um determinado estado X está com uma crise humanitária, sendo uma de suas populações minoritárias A sistematicamente agredida, nos termos aqui já tratados: ação sistemática, violenta, advinda das autoridades e sem chance de resistência. Um Estado Y pode promover a intervenção nesse caso. Mas, ao mesmo tempo em que promove a intervenção, o Estado Y que aumentar suas reservas de petróleo, sendo interessante intervir porque o Estado X tem se negado a negociar com Y. O Estado Y intervem e ainda por cima consegue melhorar sue acesso ao petróleo de X. Como nesse caso o Estado Y não tinha intenções "justas", pois ele se utilizou da ação interventiva para tratar de um interesse particular seu, a teoria da guerra justa  que toma o critério da intenção correta diria que a intervenção foi injusta. 

Embora Walzer esteja dentro da tradição da teoria da guerra justa, ele não entende que o critério da intenção correta é um elemento que deve contar no julgamento da permissibilidade, justiça e legitimidade da intervenção humanitária. Uma intervenção humanitária, para Walzer, é permissível e justa independentemente das intenções do agente que lhe promove, desde que o salvamento seja realizado.

A figura do resgate na casa em chamas ajuda a entender a explicação de Walzer. Imagine uma casa em chamas com pessoas trancadas no quarto. Imagine que um dos vizinhos tem interesse em ajudar as vítimas com a intenção não revelada de num futuro próximo lhe pedir um favor. Imagine que as pessoas vítimas do incêndio tenham influencia ou alguém que interesse ao socorrista. Ele entra na casa em chamas e salva as vítimas. Se o importante é salvar a vida da vítimas em perigo, importa que as intenções do agente que salva sejam desinteressadas ou "puras"? Para Walzer, não é moralmente relevante avaliar quais são as intenções do agente, o importante é o resgate. 

Se a intervenção cumprir o objetivo de salvamento, todas as outras questões são secundárias. Podem ter a sua relevância, mas não influem para a decisão sobre a permissão de intervir. 

(e) Qual ou quais devem ser os procedimentos durante uma intervenção?

Dificilmente alguma teoria conseguiria esgotar a possível lista de critérios normativos capazes de delimitar todos os procedimentos que ocorrem durante uma intervenção humanitária. Walzer apresenta os seguintes critérios.

Primeiro a intervenção deve seguir a regra quick-out. Por ser uma excepcionalidade, dadas as circunstancias, o agente interventor deve ser o mais ágil em operar o resgate e imediatamente retirar-se do ambiente que sofre a intervenção. 

Durante o processo de intervenção, a vida de civis não deve ser ameaçada para além daquilo que não se poderia prever. Walzer entende que civis não devem sofrer danos, pois não ameaçaram nem são responsáveis pelo combate, portanto não se colocam em posição de terem suas vidas ameaçadas. 

As estratégias de combate não devem ser executadas para poupar a vida de tropas ao mesmo tempo em que retarda a obtenção do objetivo da intervenção, o resgate. A questão aqui é utilizar de estratégias como bombardeios, ataques indiretos, ataques cirúrgicos, que afetam a vida do agente que promove a grave agressão, com intuito de evitar o combate direto, poupando a vida de soldados, mas, ao mesmo tempo, permitem a continuidade da matança por um tempo maior do que um combate direto poderia evitar. Não é justo, segundo Walzer, que para evitar mortes de soldados civis continuem a ser massacrados por um tempo maior. 

A figura do salvamento é bem marcante e influencia no raciocínio moral defendido por Walzer. A cada momento que o cálculo prudencial é feito ou que se visa poupar a vida de resgatadores em detrimento do sujeito que precisa ser salvo, se está permitindo que as vítimas continuem a sofrer com a grave violação. 

(f) Como se deve encerrar as Intervenções humanitárias

As Intervenções devem se encerrar tao logo o salvamento tenha ocorrido. A regra quick-out deve ser sempre o guia da intervenção. Porém, existem algumas possibilidades e circunstancias em que a saída das tropas interventoras não é possível. Nesses casos, a manutenção da intervenção pode representar a garantia de que novos massacres não ocorram. Três situações são esboçadas por Walzer.

(a) Situações em que o massacre foi tão violento que destruiu as mais básicas instituições e recursos humanos. Nesse caso, uma saída precipitada pode trazer  risco de novos massacres dada a perda de instituições capazes de assegurar a ordem e a paz.

(b) Casos em que a saída do agente interventor pode representar o retorno dos agentes assassinos. 

(c)  Estados desintegrados que não exista um controle capaz de exercer a proteção dos povos massacrados dado que as próprias violações são executadas por agentes não estatais. 

Nesses três casos, dado que a intervenção representa uma operação de salvamento, sair rapidamente pode significar o retorno das violações massivas. 

(III) Alguns pontos para futuras discussões

A primeira consideração que tenho a fazer na argumentação de Walzer é a figura utilizada por ele do salvamento. Walzer enfatiza muito o elemento da emergência e isso faz com que outras considerações sobre a justica das intervenções fiquem apagadas. Peguemos o exemplo do incêndio.

• "Um casa pega fogo, sei que pessoas estao lá morrendo, trata-se de uma emergência. Não exito em ajudar. Entro e salvo a vida das pessoas".

Se formos julgar a ação do sujeito que decide fazer o salvamento não seria plausível achar que ele fez algo errado. Nós o apoiaríamos. Mas a discussão acerca da justiça da situação não se encerraria nesse ponto. Nós perguntaríamos onde estão as autoridades competentes que deveriam estar de prontidão para o salvamento, bem como deveriam estar agindo preventivamente para evitar problemas como incêndios. A imagem que Walzer transmite é de um cenário em que as instituições sempre serão inábeis e lentas. Se na realidade elas o são, isso nao elimina o dever que elas teriam de agir em tempo hábil e, mais importante, preventivamente. 

Intuitivamente, entendo, nós não achamos errado um agente não oficial agir, mas intuitivamente nós também queremos que os responsáveis pelo salvamento sejam as autoridades que nós elegemos para isso. No cenário internacional nós temos essas autoridades. A ONU tem essa responsbilidade dada pelos tratados que a Sociedade Internacional celebrou em sua constituição. Do ponto de vista moral, podemos dizer que o salvamento feito por um agente não oficial pode ser correto, mas não é mais correto do que o salvamento por parte daquelas autoridades que nós elegemos. Assim, podemos aceitar o salvamento pelo agente unilateral como uma execeção, mas, não como uma regra como quer Walzer.

Entendo que Walzer enfatiza muito a questão da urgência, sua defesa das vítimas é importante, mas isso não anula os nossos juízos mais refletidos sobre o tema. Quando o fogo passa, queremos saber porque aqueles que têm a obrigação primária de agir foram omissos e lentos. Se não fosse assim, porque as autoridades buscariam cada vez mais a eficiência e a prevenção em nome da proteção de seus cidadãos.

Bom, isso nos levaria ao seguinte ponto. Walzer está trabalhando com o cenário da inoperância das instituições internacionais. Primeiro a inoperância das istituições internacionais não deve ser um elemento que define a natureza de um dever como o resgate de uma comunidade que se encontra em risco. Se o dever não for estabelecido num cenário em que exigimos o máximo e o certo do ponto de vista moral, como poderemos criticar e modificar as instituições atuais. Em segundo plano, não existe do ponto de vista prático como entender a inoperância como uma forma legítima de ação dos Estados. 

Contudo quero observar aqui que as relações internacionais assumidas por Walzer poderiam muito mais ser enquadradas num cenário ou época da guerra fria. Walzer é demasiado estatista e concebe as relacoes internacionais num sentido que entendo ser também minimalista. Os Estados são unidades separadas e estanques em que suas decisões ainda podem ser tomadas sem consideração as relações de interdependência que a globalização nos trouxe. Quando Walzer escreve sobre a sociedade internacional ele defende um pluralismo de instituições responsáveis pelos avanços das liberdades. Mas, sempre, o principal agente é o Estado. Ele ainda é o detentor da soberania. Isso eu ainda tenho que analisar nele. Mas, a impressção que tenho é a de que Walzer não atualizou sua fotografia do mundo depois da Guerra Fria. 

Publicado originalmente em: Observatório Cosmopolita

Quadrinho Filosófico da semana (Nem Deus entende Hegel)

Fonte: Filosofia Hoje

Charge Filosófica da Semana

Grandes Pensadores: Jean Baudrillard

Jean Baudrillard

 

Jean Baudrillard nasceu em Reims, nordeste da França, em 27 de julho de 1929. Segundo declarou em entrevistas, seus avós eram camponeses, e seus pais eram funcionários públicos. Durante os seus estudos do ensino médio no Lycée Reims, ele entrou em contato com a 'patafísica' - ciência das soluções imaginárias e das leis que regulam as exceções - (através do professor de filosofia Emmanuel Peillet), que é considerada crucial para a compreensão do pensamento posterior de Baudrillard. Ele se tornou o primeiro de sua família a cursar uma universidade quando se mudou para Paris e ingressou na Sorbonne.

Enfrentou uma época bastante conturbada em seu país, durante a depressão da década de 1930. Sua biografia é de difícil acesso, tanto pela inexistência de documentos sobre ele, quanto por sua personalidade reservada, pois resguardava exageradamente sua privacidade.

Sociólogo, poeta e fotógrafo, este personagem polêmico desenvolve uma série de teorias que remetem ao estudo dos impactos da comunicação e das mídias na sociedade e na cultura contemporâneas. Partindo do princípio de uma realidade construída (hiper-realidade), o autor discute a estrutura do processo em que a cultura de massa produz esta realidade virtual.

Suas teorias contradizem o discurso da "verdade absoluta" e contribuem para o questionamento da situação de dominação imposta pelos complexos e contemporâneos sistemas de signos. Os impactos do desenvolvimento da tecnologia e a abstração das representações dos discursos são outros fenômenos que servem de objeto para os seus estudos. Sua postura profética e apocalíptica é fundamentada através de teorias irônicas que têm como objetivo o desenvolvimento de hipóteses e polêmicas sobre questões atuais e que refletem sobre a definição do papel que o homem ocupa neste ambiente.

Para Baudrillard, o sistema tecnológico desenvolvido deve estar inserido num plano capaz de suportar esta expansão contínua. Ressalta que as redes geram uma quantidade de informações que ultrapassam limites a ponto de influenciar na definição da massa crítica. Todo o ambiente está contaminado pela intoxicação midiática que sustenta este sistema. A dependência deste “feudalismo tecnológico” faz-se necessária para que a relação com dinheiro, os produtos e as ideias se estabeleça de forma plena. Esta é a servidão voluntária resultante de um sistema que se movimenta num processo espiral contínuo de auto-sustentação.

A interatividade permite a integração de elementos que antes se encontravam separados. Este fenômeno cria distúrbios na percepção da distância e na definição de um juízo de valor. As partes envolvidas encontram-se tão ligadas que inibem a representação das diferenças transmitida por elas. A máquina representa o homem que se torna um elemento virtual deste sistema. As representações são simuladas num ambiente de redes que fornecem uma ilusão de informações e descobertas. Tudo é previamente estabelecido: “O sistema gira deste modo, sem fim e sem finalidade”, diz o autor. 

Devido à sociedade tecnocrática e ao poder dominador dos meios de comunicação, a vida humana acaba se tornando uma "realidade virtual".

Como poeta e fotógrafo, desenvolveu, em paralelo ao seu trabalho teórico, intensa atividade artística, com inúmeras exposições pela França e pelo mundo.

Baudrillard consolidou a fama em 1991, com a provocação de que a Guerra do Golfo "não ocorreu", argumentando que nenhum lado poderia cantar vitória e que o conflito não alterou nada no Iraque . Dez anos depois, no ensaio "O Espírito do Terrorismo", voltou a causar controvérsia, ao descrever os ataques de 11 de Setembro de 2001 nos E.U.A. como expressão da "globalização triunfante combatendo a si mesma". Sobre o episódio, escreveu no ano seguinte Réquiem para as Torres Gémeas.

A imagem fotográfica afasta ou atrai a população da realidade? A questão foi levantada por Baudrillard em São Paulo, em 2000, num seminário sobre imagem e violência.

Baudrillard foi uma fonte de inspiração os irmãos Wachowski na trilogia de Matrix. O personagem hacker Neo (Keanu Reeves), guardava seus programas de paraísos artificiais no fundo falso do livro Simulacros e simulação, de Baudrillard. O filósofo dizia não gostar do filme, considerando Matrix como uma leitura ingênua da relação entre ilusão e realidade. "Os diretores se basearam em meu livro mas não o entenderam", disse o filósofo certa vez.

Fonte: Wikipédia

Faleceu em 2007, aos 77 anos de idade.

Dissidente da modernidade: Walter Benjamin no "cruzamento" dos caminhos

O capitalismo como religião é uma compilação de ensaios e textos que revela a força e a criatividade do grande pensador alemão Por Fabio Mascaro Querido*

Poucos autores foram objeto de uma recepção pós-morte tão vigorosa e heterogênea como Walter Benjamin (1892-1940). Subestimado em vida, tanto por sua inaptidão em lidar as coisas "práticas" quanto pelo caráter inclassificável de sua obra, o filósofo judeo-alemão tornou-se, após sua morte, uma verdadeira celebridade em certos círculos acadêmicos e intelectuais. Rejeitado pela Universidade de Frankfurt em 1925, após o rechaço de sua tese de habilitação sobre a Origem do Drama Barroco Alemão, Benjamin transformou-se - em uma daquelas paradoxais ironias da história -, em presença obrigatória no mesmo ambiente (a universidade) que lhe negara acesso.
E não por acaso, o crescimento exponencial da recepção acadêmica de sua obra, a partir da década de 1960, acompanhou-se da tendência em confiná-la em algum campo específico do conhecimento, destituindo-a, assim, do seu significado político "profundo", enraizado em suas reflexões sobre a história e a modernidade. Nesse contexto, o reconhecimento das múltiplas dimensões do pensamento complexo, paradoxal e hermético de Benjamin, destacando, ainda, a faceta política de suas reflexões, não constitui em uma tarefa das mais fáceis.

"O passado leva consigo um índice secreto pelo qual é remetido à redenção"
Walter Benjamin II, "tese sobre o conceito de história"

Daí a importância decisiva de livros como a coletânea O capitalismo como religião (Boitempo Editorial), organizada por Michael Löwy. Por meio da meticulosa escolha de ensaios pouco ou nada conhecidos do autor alemão, "verdadeiras minas de ouro", pode-se visualizar a tentativa, por parte do organizador (tal como ele mesmo indica no prefácio), de ressaltar o fio vermelho anticapitalista que percorre toda a trajetória intelectual de Benjamin, desde os seus primeiros textos no começo da década de 1910 às Teses sobre o conceito de história, redigidas meses antes de seu suicídio em 1940.
Por isso mesmo, malgrado a significativa variedade filosófica e temática, os dezessete (17) textos incluídos no livro são movidos, e é este o principal critério de seleção, por uma "crítica radical (romântico-revolucionária) da civilização capitalista industrial moderna". Para Löwy, (cuja leitura benjaminiana é explicitamente política), o "brilho" especial deste "dissidente da modernidade" que foi Benjamin encontra-se na forma como logrou articular, na crítica da civilização capitalista moderna, fontes oriundas do romantismo alemão, do messianismo judaico e, após 1924-1925, do marxismo libertário - que dá um novo rumo às suas utopias anarquistas de juventude.

Michael Löwy Nascido em São Paulo em 1938, filho de judeus oriundos da Áustria, Michael Löwy é filósofo e sociólogo marxista, é professor e diretor de pesquisas do Centre National de la Recherché Scientifique, na França, e autor de diversos livros e ensaios sobre Karl Marx, Walter Benjamin, Rosa Luxemburgo, Lucien Goldmann, entre outros.

A "adesão" ao marxismo não significou, em Benjamin, um abandono das intuições românticas e teológicas que habitavam seu pensamento. Muito ao contrário, será a persistência desses elementos romântico-teológicos - que estimulada pela assimilação, que Benjamin, assim como vários outros jovens intelectuais judeus de sua geração, concentra sua revolta - a Carta ao pai, de Franz Kafk a, constitui talvez a melhor expressão do "conflito geracional". No caso do jovem Benjamin, esta revolta ética foi um dos grandes estímulos à sua militância, de 1912 a 1914, no Movimento da Juventude Livre Alemã, tutelada por seu amigo Gustav Wyneken.
Assim, se no curioso "Discurso sobre a religiosidade do nosso tempo" (1912), Benjamin já revelava a preocupação em torno da possibilidade de uma "nova religiosidade" - entrevista por ele nos círculos dos literatos -, no discurso (jamais proferido) "Romantismo", do ano seguinte, ele não hesita em proclamar o advento de uma "nova juventude, a juventude sóbria e romântica", distinta do "falso romantismo", uma juventude cuja meta é "a vontade romântica para a beleza, a atravessam seus escritos "como uma corrente elétrica", "alimentando algumas de suas principais iluminações profanas" (p. 17) - que dará ao seu marxismo uma qualidade única, a tal ponto que, conforme sugeriu Hannah Arendt (Walter Benjamin: 1892-1940), ele "foi provavelmente o marxista mais singular já produzido por esse movimento que, sabe Deus, teve seu quinhão completo de excentricidades."

A atenção aguçada para o "reverso", isto é, para a face destrutiva e desumana do progresso técnico, atenção tipicamente romântica, será uma das características fundamentais do "marxismo da adversidade" de Walter Benjamin.

MELANCOLIA REVOLUCIONÁRIA

Nascido em Berlim, em 1892, Benjamin viveu uma típica infância burguesa, cercado pelo ambiente dos judeus ricos assimilados, no qual a religiosidade resumia-se a uma simbologia difusa, desprovida de substância concreta. Na juventude, é contra a superficialidade da religiosidade praticada em casa, reforçada pela "autoilusão" estimulada vontade romântica para a verdade, a vontade romântica para a ação" (p. 57).
Em 1915, quando a ruptura com os movimentos de juventude estava consumada, Benjamin conhece um jovem intelectual judeu que será, por toda a sua vida, um dos seus interlocutores privilegiados: Gershom Scholem. "Vasos comunicantes", Scholem despertou em Benjamin um interesse pela dimensão subterrânea do judaísmo e pelo messianismo judeu, para além da religiosidade meramente protocolar que convivera no ambiente familiar.
São desse período, em meio a primeira grande guerra, os ensaios (reunidos em O capitalismo como religião) "Drama barroco e tragédia" e "O significado da linguagem no drama barroco e na tragédia", textos que contêm, em germe, noções fundamentais mais tarde desdobradas na tese soabre a Origem do Drama Barroco Alemão. No primeiro deles, Benjamin resgata a temática (que já havia aparecido na conferência "A vida dos estudantes", de 1914) da crítica à temporalidade "mecânica", "vazia", à qual ele opõe a temporalidade messiânica. Em sua ótica, o drama barroco - antecipando um tema central depois desenvolvido em termos marxistas em Passagens (a "história-natural", "coisificada", a "fixidez cadavérica" do mundo) -, "esgota em termos artísticos a ideia histórica da repetição" (p. 62).
O pequeno ensaio inacabado "O capitalismo como religião" (1921), escolhido como título da coletânea, constitui uma nítida amostra da capacidade de Benjamin, em um período ainda anterior à descoberta do marxismo, de mobilizar fontes teológicas na direção da crítica ao capitalismo. Inspirado no livro de Ernst Bloch, Thomas Münzer, teólogo da revolução (1921), e no pensamento do socialista libertário Gustav Landauer, o filósofo alemão denuncia o capitalismo - na contramão da tese weberiana da secularização - como um "fenômeno essencialmente religioso", que se assenta simbolicamente em um culto utilitário permanente, "sem sonho e sem piedade". Um culto (ou uma "idolatria do mercado", como diriam mais tarde os teólogos da libertação), ademais, marcado por uma "culpabilização universal", porquanto conduz a humanidade, sobretudo os mais pobres, a uma verdadeira "casa do desespero".

Gustav Landauer Teórico anarquista alemão, Gustav Landauer (1870- 1919) trabalhou como jornalista e tradutor das obras de Shakespeare. Era um grande leitor de Tolstoi, Proudhon, Kropotkin e Bakunin.

A recusa da tese de habilitação, em 1925, sob o argumento de que os membros da banca de avaliação não haviam compreendido uma só palavra do manuscrito, foi, sem dúvida, um acontecimento decisivo na trajetória intelectual de Benjamin. O malogro relativamente precoce de toda esperança de uma carreira acadêmica "estável", ao lado de sua concomitante proletarização intelectual (sempre na dependência de trabalhos esporádicos para periódicos), estimulou-lhe alguns anos mais tarde uma reflexão em torno da responsabilidade e do papel dos intelectuais em face da crise social e econômica, reflexão que seria intensificada em seus debates com Bertolt Brecht.
Nesse contexto, a relação de Benjamin com o marxismo, a partir da segunda metade da década de 1920, graças à leitura de História e Consciência de Classe (HCC), de Georg Lukács, e à paixão repentina por Asja Lacis (bolchevique letã que ele havia conhecido em Capri), provocou a ebulição de um pensamento idiossincrático, profundamente original, que se revelou por meio de uma escrita singular - na qual, como disse Susan Sontag: "cada sentença é escrita como se fosse a primeira, ou a última". Se, a partir de então, o "comunismo radical" - como diz em uma carta a Scholem - aparecer-lhe-ia como o único caminho possível para a subversão da ordem burguesa, esta solução se apresenta, quase sempre, sob uma forma marcadamente "pessimista", tal como se nota no pequeno artigo "As armas do futuro" (1925), até pouco tempo inédito.
A profunda desconfiança em relação à utilização militar dos avanços científicos e técnicos modernos para fins destrutivos, exposta nesse texto, parece aludir antecipadamente tanto ao aforismo "Alarme de incêndio" (incluído em Rua de Mão Única, de 1928), quanto à reivindicação - em seu ensaio sobre o surrealismo (1929) - do "pessimismo revolucionário" evocado por Pierre Naville - antigo militante surrealista que havia aderido ao trotskismo.

Edgar Allan Poe Edgar Allan Poe (1809- 1849) foi um poeta, contista, crítico literário e editor americano. Escreveu, entre outros clássicos da literatura, o conto Os assassinatos da rua Morgue (1941). É autor de um conto muito lido nos cursos de sociologia e antropologia urbana, O homem na multidão (1840).

Nesse último texto - talvez o mais límpido testemunho do seu "marxismo libertário" -, Benjamin saúda os surrealistas por seu "pessimismo integral", "sem exceção", quer dizer, por sua "desconfiança acerca do destino da literatura", "da liberdade", "da humanidade europeia" e, "principalmente, desconfiança com relação a qualquer forma de entendimento mútuo: entre as classes, entre os povos, entre os indivíduos". Tal defesa de um "pessimismo revolucionário", em contraposição ao otimismo beato dos apologistas marxistas das "ideologias do progresso", explica, em grande medida, a hesitação (e posterior negativa) de Benjamin em aderir ao Partido Comunista, hesitação que se intensificaria - como resistência instintiva à emergência de uma nova razão de Estado - após a visita de alguns meses à União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS ou União Soviética) em 1926/1927, e que o incitaria, anos depois, à admiração pela figura de Leon Trotsky.
A atenção aguçada para o "reverso", isto é, para a face destrutiva e desumana do progresso técnico, tipicamente romântica, será uma das características fundamentais do "marxismo da adversidade" de Walter Benjamin. Em O capitalismo como religião, esta crítica radical do "progresso" aparece de forma surpreendente na resenha (quase desconhecida), publicada em 1929, do livro de Marcel Brion sobre Bartolomé de Las Casas, bispo espanhol que tomou a defesa dos índios no processo de colonização do México.
Escovando a história "a contrapelo" (como ele sugere na sétima das teses de 1940), ou seja, concebendo-a do ponto de vista dos vencidos, Benjamin considera a colonização o primeiro estágio da "história colonialista dos povos europeus", a qual "transforma todo o novo mundo conquistado em uma câmara de tortura" (p. 171). Daí sua simpatia por Las Casas, que, "em nome do catolicismo", contrapôs-se "aos horrores cometidos em nome do catolicismo" (p. 172). Em sintonia com o marxista peruano José Carlos Mariátegui, ou com as recentes teorias latino-americanas da "descolonização", Benjamin visualiza no "processo pavoroso da conquista" as origens sangrentas do desenvolvimento do "progresso" moderno.
Compreende-se, assim, o entusiasmo que Benjamin nutria pela obra do antropólogo suíço Johann Jakob Bachofen (tido como reacionário), cuja noção de matriarcado ele enxergava os traços de um "comunismo primitivo", "imagens de um passado remoto" (como diz o autor em uma resenha do livro de Bernoulli sobre Bachofen) que habitam o "inconsciente coletivo", e que, em plena modernidade, poderiam servir como fonte de inspiração para a utopia projetada para o futuro. Isso porque, à diferença das sociedades capitalista- modernas, as sociedades arcaicas seriam detentoras de um aspecto decisivo para qualquer utopia futura: a harmonia entre o homem e a natureza, que também pode ser encontrada - conforme mostrará Benjamin no primeiro "Exposé" (1935) das Passagens ("Paris, capital do século XIX") - no pensamento do "socialismo utópico" francês Charles Fourier. Associando a abolição da exploração do trabalho humano e a abolição da exploração predatória da natureza, Benjamin manifestou uma espantosa (para a época) "sensibilidade ecossocialista", segundo defende Michael Löwy (p. 19).

ATEÍSMO RELIGIOSO OU TEOLOGIA SEM DEUS

A persistência de um elemento teológico nas reflexões "marxistas" de Benjamin configura um dos aspectos mais paradoxais do seu pensamento, e o eixo em torno do qual se desenvolveram as principais divergências interpretativas entre seus leitores. É em seu último texto, as "teses" de 1940, que essa estranha e original relação entre marxismo e teologia, política e religião, apresenta-se de modo definitivo, sobretudo na primeira tese: mesmo "pequena e feia", e sem "se deixar ver", a teologia é uma aliada imprescindível para que o "materialismo histórico" "ganhe" a partida. À teologia caberia estimular o redespertar da força explosiva, "messiânica" do materialismo histórico - reduzido por seus epígonos a um mero autômato petrificado e desprovido de vida.

No ensaio dedicado a Oskar Panizza e E. T. A. Hoffmann (1930), a dimensão teológica, associada às fontes românticas, é mobilizada a fim de estabelecer uma crítica radical da modernidade, ancorada na oposição entre o vivo e o autômato. Identificado ao diabólico, ao satânico, o automático assemelha-se, em Hoffmann, segundo Benjamin, a um "mecanismo artificial asqueroso", ao qual o escritor alemão opõe a "vida" em seu "lado puro e limpo dos espíritos" (p. 134). Manifestando-se ora na relação do operário com a máquina analisada por Marx, ora na do transeunte com a multidão descrita por Edgar Allan Poe e/ou por Charles Baudelaire, a figura do autômato tornou-se, na obra do próprio Benjamin, uma alegoria da vida moderna, uma vida que se encontra submetida a um tempo mecânico, "artificial" e repetitivo, despojado de toda "experiência" e, por esta razão, "infernal".
Na pequena resenha do livro O resgate, da escritora comunista judia Anna Seghers, publicada em 1938 com o título de Crônica dos desempregados alemães (p.159-166), o "inferno" da catástrofe é identificado ao nazismo, que representou uma "queda" ainda maior "para o abandonado que já está no fundo do poço". Enquanto aparecimento do "anticristo", o nazismo "arremeda a benção que foi anunciada como messiânica", tanto quanto "arremeda o socialismo", explorando para seus propósitos os flagelos infligidos pela guerra, pela miséria e pelo desemprego. Nesse sentido, diz Benjamin, o nazismo era uma espécie de "falso messias", em tudo oposto à esperança na possibilidade de uma autêntica "redenção messiânica" dos oprimidos.

Siegfried Kracauer Escritor, jornalista e sociólogo alemão, Siegfried Kracauer (1889-1966) tem a parcela mais expressiva de sua obra vinculada à teoria crítica da Escola de Frankfurt. Analisou em seus livros e ensaios o cinema e a fotografia. Com a ascensão do governo nazista, partiu para Paris e de lá fixou-se em Nova York, onde trabalhou por alguns anos no Museu de Arte Moderna.

À ESQUERDA DO POSSÍVEL

O exílio em Paris, após a ascensão do nazismo na Alemanha (1933), ao mesmo tempo em que ratificou a paixão de Benjamin por esta cidade que, muito mais que Berlim (sua cidade natal), representava os paradoxos da paisagem urbana moderna carregada de mistérios (como demonstrara o surrealista Louis Aragon em seu romance "O camponês de Paris", muito apreciado por Benjamin), impôs-lhe os momentos mais difíceis de sua vida. Intensificou, além disso, o sentimento melancólico (spleen) da "catástrofe em permanência" que, segundo ele, inscreve-se no coração dos poemas de Baudelaire (cf. "Parque Central").
Vivendo precariamente de pequenos trabalhos encomendados por periódicos ou revistas, sua situação só não era pior devido às constantes ajudas financeiras que recebia de amigos como Scholem e o casal Th eodor e Gretel Adorno, ou ainda, a partir de 1937, em razão da pequena bolsa de estudos que ganhava do "Instituto de Pesquisa Social" - o qual havia emigrado para Genebra e, logo depois, para Nova York.
Principal responsável pela subvenção mensal concedida pelo "Instituto", Adorno - que Benjamin havia conhecido em 1923 por intermédio de um amigo em comum: Siegfried Kracauer - tornou-se, nesse período, uma espécie de "fiador" dos escritos do filósofo alemão da segunda metade da década de 1930, não hesitando em censurá-los pela suposta ausência de mediações e, acima de tudo, pelas consequências de sua excessiva "politização". A dependência material do Instituto, assim como a intransigência intelectual de Adorno (com sua conhecida "falta de tacto"), causou evidentes impactos na reflexão de Benjamin, sempre zelosa por adquirir "respeitabilidade" frente às posições do grupo.
É nesse contexto que se pode compreender o ensaio "Instituto alemão de livre pesquisa" (incluído na coletânea), publicado por Benjamin em 1938 na revista conservadora alemã "Medida e valor", e desconhecido até muito recentemente. Nessa homenagem - o único escrito de Benjamin sobre a chamada Escola de Frankfurt -, o filósofo alemão destaca a centralidade, nos trabalhos dos autores vinculados ao Instituto, da crítica ao positivismo, cuja "submissão acrítica do vigente", com sua apologia do fato consumado, fez dele "cúmplice da violência e da brutalidade". Em contraposição à "teoria tradicional", que congela o real em um "sistema", Benjamin visualiza nos teóricos críticos do Instituto "uma experiência inalienável que impregna todas as reflexões", isto é, um "experimento realizado no espaço aberto da história" (p. 150).
No limite, porém, Benjamin era igualmente um "herético", um "dissidente", mesmo entre seus colegas frankfurtianos. Espécie de "outsider de esquerda", "sentinela solitária", carregado de uma "apatia saturnina" ("o astro da revolução mais lenta, o planeta dos desvios e das dilações", como ele mesmo diz), sua melancolia revolucionária baseava-se na aposta de que não há esperança senão na "frágil força messiânica" dos oprimidos. Interessava-lhe, acima de tudo, manter abertas as vias de acesso às mais diversas (marxista, teológica e estética) formas de crítica radical do estabelecido. Como disse em um aforismo de 1931 ("Caráter destrutivo"), no que parece uma autodescrição: "já que vê caminhos por toda parte, está sempre na encruzilhada. Nenhum momento é capaz de saber o que o próximo traz. O que existe ele converte em ruínas, não por causa das ruínas, mas por causa do caminho que passa através delas".

Muito mais do que seus amigos do Instituto, Benjamin foi um vencido da história, uma expressão (se não uma alegoria) da derrota. Por isso mesmo, sob pena de vê-lo transformado em mais um "bem cultural" adaptado ao discurso dos vencedores, talvez seja necessário, hoje em dia, aplicar ao legado benjaminiano a atitude crítica que, segundo ele, deve ser própria do "materialista histórico" diante da "tradição dos oprimidos", qual seja: a necessidade de "arrancar a tradição do conformismo que dela busca se apoderar"

Muito mais do que seus amigos do Instituto, Benjamin foi um vencido da história, uma expressão (se não uma alegoria) da derrota. Por isso mesmo, sob pena de vê-lo transformado em mais um "bem cultural" adaptado ao discurso dos vencedores, talvez seja necessário, hoje em dia, aplicar ao legado benjaminiano a atitude crítica que, segundo ele, deve ser própria do "materialista histórico" diante da "tradição dos oprimidos", qual seja: a necessidade de "arrancar a tradição do conformismo que dela busca se apoderar" (VI tese). Essa é, quiçá, uma condição indispensável para a compreensão da "universalidade" e mais, da "atualidade" de Walter Benjamin (reivindicadas por Löwy), neste começo do século 21, quando o progresso da civilização capitalista conduz a humanidade na direção da catástrofe ecológica e social.
Projetar nova luz sobre este "outro" Benjamin, embora às vezes exagerando na valorização das dimensões românticas e teológicas do filósofo alemão, é um dos grandes feitos de Michael Löwy, já revelado em outros trabalhos (como os livros Redenção e Utopia e Walter Benjamin: aviso de incêndio), e coerentemente manifestados na organização de O capitalismo como religião. À diferença tanto das leituras marxistas "modernistas" inspiradas em B. Brecht quanto das interpretações "apolíticas" (meramente estéticas ou pós-modernas), o caráter radical e revolucionário do pensamento de Benjamin reside, para Löwy, exatamente na resistência melancólico-ativa (porque consciente do perigo da derrota) em face da reprodução da catástrofe.
Espreitando o horizonte do possível, cada segundo era, para Benjamin, "a porta estreita pela qual o messias pode entrar", o momento do "despertar" dos vencidos da história. Seu suicídio em setembro de 1940, sob a iminência da captura nazista, demonstrou o fracasso pessoal e político desta frágil esperança, mas significou também um derradeiro ato de resistência, uma resposta da vontade heroica à derrota da vontade, legando às gerações vindouras a necessidade de seguir apostando na possibilidade da redenção dos vencidos do presente e do passado.

*Fabio Mascaro Querido é doutorando em Sociologia pelo Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas (IFCH/ Unicamp-SP), com bolsa da Fapesp.]

FONTE: Revista Filosofia

Poetas contemporâneos recitam poemas que os inspiram

Palestra: "O Ceticismo Empírico dos Gregos" (Oswaldo Porchat de A. Pereira)

Palestra do professor emérito da USP, Oswaldo Porchat de Assis Pereira, com o tema "O Ceticismo Empírico dos Gregos", ministrada no Curso Livre de Humanidades - Filosofia.

Documentário - "A Guerra que você não vê" (The war you don't see)

O documentário "A guerra que você não vê" (The war you don't see), de John Pilger, expõe as relações promíscuas entre o poder político dos governos capitalistas e a força da mídia, denunciando as realidades falseadas e os métodos utilizados para manipular a opinião pública acerca dos reais motivos das guerras, fazendo uma investigação sobre a forma como são "vendidas" e mostradas ao mundo. 

A produção revela ainda o crescimento no número de civis mortos nos conflitos bélicos ao longo do tempo e demonstra como os interesses escusos por detrás das guerras fomentam um lucrativo negócio para o imperialismo.

Charge filosófica da semana

Sigmund Freud - A Invenção da Psicanálise (1997)

Nesse documentário sobre a vida e o pensamento de uma das figuras mais importantes do século passado, pode-se apreciar material fotográfico e alguns vídeos raros do pai da psicanálise e de discípulos como Jung e Ernest Jones, que relatam suas impressões sobre o psicólogo alemão. Nele também podemos ouvir a única gravação em áudio da voz de Freud, quando de uma entrevista concedida à BBC de Londres em 07 de dezembro de 1938. Um belo registro da trajetória da psicanálise, a partir da produção de seu maior nome, associando-a aos fatos históricos de cada época. Todo o filme é comentado por Elisabeth Roudinesco e Peter Gay, biógrafo de Freud.

Documentário da BBC - Nietzsche - "Humano, demasiado humano"

Nesse documentário, produzido pela BBC, faz-se a abordagem do que de mais importante há no pensamento do filósofo germânico Friedrich Nietzsche, pensador que influenciou outros muitos nomes do século 20 ao antecipar em suas obras seminais alguns dos conceitos basilares do que posteriormente se constituiriam no existencialismo e na psicanálise. 

O pensamento de Blaise Pascal

 

Blaise Pascal (1623 - 1662)

A razão não é suficiente a si mesma, ela tem limites, e Pascal reconhece esses limites. Estabelece que a ética, a vida social e a religião é que definem o mundo humano real e esse mundo real em grande parte foge das possibilidades da razão. 

Mas mesmo no mundo natural a razão é limitada, pois os segredos da natureza estão encobertos na experiência que constantemente aumenta em quantidade, intensidade e valor. Uma hipótese que busca explicar um acontecimento na natureza pode ser validada, negada ou permanecer duvidosa, e a experiência permanecendo duvidosa demonstra claramente que a razão tem seus limites. A razão também demonstra ser limitada quando busca definir as noções fundamentais de uma área do conhecimento, pois ela não consegue definir os princípios últimos da própria razão.

Pascal demonstrou grande preocupação com as questões teológicas de sua época, defendia que as ações humanas não são suficientes para a salvação dos indivíduos, para que as pessoas se salvem é necessária a interferência, o auxílio de Deus, a salvação dessa forma se torna mais difícil e não é o resultado direto das ações humanas. São nas nossas ações que vão aparecer o livre arbítrio e no livre arbítrio aparece a ação de Deus pois foi ele que nos concedeu a liberdade de escolher nossos atos.

É também teológica a preocupação de Pascal quando define que as verdades estabelecidas pelos filósofos e teólogos antigos deve ter o mesmo valor das novas teorias, o que é necessário ser feito é a diferenciação de que em determinadas áreas os pensamentos antigos tem supremacia, mas em outras devemos levar em conta os argumentos contemporâneos. Em teologia o peso dos escritos antigos é definitivo para se descobrir a verdade, e a razão não tem muito a dizer sobre eles, ou seja, os fundamentos da fé estão acima da natureza e da razão. Mas sobre a interpretação e a capacidade de conhecimento das experiências naturais, é a razão que tem a supremacia. É dessa forma que a inteligência e o conhecimento humano tem a capacidade de se ampliar sem interrupções.

O conhecimento científico é independente dos conhecimentos da fé que são imutáveis, a fé nos faz dizer creio, e a ciência, sei. O conhecimento científico para ter credibilidade tem que estar baseado em um método, mas nenhum método é capaz de nos dar uma verdade científica completa.

Pascal acreditava que uma das prioridades do nosso pensamento é pensar a nós próprios e não somente as coisas exteriores a nós. A tarefa principal do homem é conhecer a si mesmo, mas para cumprir esse empreendimento a razão não nos pode ajudar muito, pois ela é fraca, desnecessária e imprecisa e cai constantemente na fantasia, no sentimentalismo e no hábito. Para conhecer-nos o melhor caminho é o do coração.

Nós fazemos parte da natureza e nos localizamos entre dois infinitos dela, o infinitamente pequeno e o infinitamente grande e somos incapazes de entender ambos. Somos ainda impossibilitados de entender o nada de onde viemos e entender o infinito onde estamos imersos. Nós somos alguma coisa, mas não tudo. Nós conhecemos algumas coisas, mas nunca conheceremos tudo, pois os nossos sentidos não percebem as coisas extremas. Nós estamos situados entre o ser e o nada.

Além de limitados somos também impotentes diante das misérias humanas como a morte e a ignorância, para fugir dessas impotências muitos escolhem o não pensar e o não pensar para Pascal é o divertimento. Divertir-se é uma forma de distrair-se com ocupações que nos distanciam das misérias que vivemos. Quando não tivermos nada para fazer sentiremos as nossas misérias, o divertimento é o fazer algo que vai distanciar nossa alma do vazio e do tédio. A diversão é uma fuga de nós mesmos.

Mas mesmo limitados, somos os únicos seres pensantes da natureza. Somos também um dos seres mais fracos da natureza, mas somos fracos pensantes e é no pensamento que está nossa dignidade, nossa nobreza e superioridade frente à natureza. Nós somos miseráveis e mortais, mas sabermos que somos miseráveis e mortais e nisso está nossa grandeza.

Sentenças: 

- É mais fácil suportar a morte sem pensar nela.

- Rir da filosofia é o verdadeiro filosofar.

- É melhor saber um pouco de tudo do que tudo de um pouco.

- Boas palavras escondem um mau caráter.

- A nossa natureza é o movimento; o completo repouso é a morte.

- Nós não buscamos as coisas, mas a busca das coisas.

- Quem se aflige por pouco, se consola com pouco.

- A diversão nos consola das nossas misérias.

- Como não sei de onde venho, não sei para onde vou.

- O silêncio dos espaços infinitos me apavora.

- É incompreensível que Deus exista e também incompreensível que não exista.

- O coração tem razões que a razão desconhece.

- A justiça sem a força é impotente, a força sem justiça é tirania.

- Não é certo que tudo seja incerto.

- Só entendemos as profecias quando elas acontecem.

- O amor não tem idade, está sempre nascendo.

- O homem está disposto a negar o que não entende.

- As ilusões sustentam o homem como as asas sustentam o pássaro.

- O universo é uma esfera cujo centro está em todas as partes e a circunferência em nenhuma.

- Os extremos se tocam.

- Tudo é grande na alma grande.

- Eu só posso aprovar os que procuram gemendo.

Blaise Pascal 

Fonte: Só Filosofia

Charge filosófica da semana

Cadernos autobiográficos reavivam debate sobre Heidegger e o nazismo

Lançamento gradual de escritos inéditos de 1930 a 1970 – os "Cadernos negros" – lança luz sobre papel do antissemitismo no pensamento do filósofo. Publicação de correspondência privada anuncia novo round no debate.

Martin Heidegger (1889-1976) é considerado um dos mais influentes filósofos alemães do século 20. Mas ele também foi membro do NSDAP, o partido de Adolf Hitler, no período de 1933 a 1945 – portanto entre o início do regime nazista na Alemanha e o fim da Segunda Guerra Mundial.

Em seu discurso de posse como reitor da Universidade de Freiburg, em 1933, Heidegger conclamou a uma renovação da instituição desde a base, com o nazismo como força determinante e conectada àVolksgemeinschaft, a comunidade do povo alemão.

No entanto, permanece em debate até que ponto o estudioso realmente endossava a ideologia nazista: ela está intrinsecamente ligada à sua filosofia, ou ele tentou apenas aproveitar a boa oportunidade para realizar suas próprias ideias?

Evento nazista em 1933: Heidegger no palco

Cadernos negros inéditos

Ao publicar os assim chamados Schwarze Hefte (Cadernos negros), o filósofo alemão Peter Trawny reaqueceu a discussão sobre o engajamento político de Martin Heidegger. Trata-se de 34 cadernos de capa preta, em que ele anotou seus pensamentos de 1931 até o início da década de 70.

Os cadernos "não foram publicados anteriormente, eram mais ou menos desconhecidos, quase ninguém os leu. O próprio Heidegger cuidou para que ninguém os visse, além da família", relata Trawny. Os escritos estão sendo lançados na Alemanha em oito volumes, do fim de fevereiro até meados de março. Para os pesquisadores, é uma promessa de novos insights no universo mental do filósofo, inclusive em suas reflexões sobre o nazismo.

O volume que sai em 15 de março contém também um caderno sobre os anos 1945 e 1946. Até seu recente aparecimento, acreditava-se que não mais existisse: ele estava em poder do pesquisador de literatura clássica Silvio Vietta. Heidegger era amigo da família Vietta, e chegou a ter um relacionamento amoroso com a mãe de Silvio, a quem presenteou o caderno em questão.

"Esse caderno trata das tentativas de Heidegger de se autoestabilizar, nessa época difícil e crítica." Passagens antissemíticas não há, assegura o literato berlinense Vietta, docente da Universidade de Hildesheim.

Medo do "judaísmo mundial"

Na qualidade de editor, Trawny leu todos os 34 cadernos, e aponta passagens claramente problemáticas. "Pela primeira vez, é preciso dizer que Heidegger não só se engajou pelo nacional-socialismo, o levou muito a sério e durante um certo período o acompanhou com simpatia – para depois criticá-lo severamente; além disso, vemos agora que ele também abriu seu pensamento filosófico ao antissemitismo."

Assim, Heidegger fala do "não pertencimento ao mundo" do judaísmo (Weltlosigkeit des Judentums) e de como a disposição ao cálculo matemático é própria dos judeus. Com isso, o pensador alemão não só se servia de preconceitos antissemitas, como também os relacionava à sua própria filosofia, em que criticava duramente a era da primazia da técnica.

"Desse modo, o cálculo, por exemplo, é colocado numa relação especial com a técnica, e súbito o 'judaísmo mundial' se transforma num representante especial da técnica universal", analisa Trawny. Além disso, Heidegger se apoia no Protocolo dos Sábios de Sion (panfleto do início do século 20 baseado em documentos forjados sobre uma suposta conspiração judaica) ao afirmar que o "judaísmo mundial" lutava anonimamente contra os nazistas.

"É um estereótipo antissemita dessa época achar que existia um poder anônimo, de ação internacional, denominado 'judaísmo global' e que tenta exterminar os alemães, por exemplo", aponta Trawny.

Muitos amigos judeus

Hannah Arendt e Heidegger:discípula e amante

Vietta, por sua vez, tacha de absurda a acusação de antissemitismo. "Acho que Trawny canaliza a coisa numa direção errada: ela não tem nada a ver com antissemitismo. Prova em contrário seria o fato de Heidegger ter estudado com um judeu, Edmund Husserl."

Além disso, ele teve numerosos alunos e amigos judeus; com a filósofa Hannah Arendt chegou a manter um caso amoroso, argumenta o professor de literatura. "Ele realmente criticou os judeus devido ao pensamento calculista. No entanto – e aqui eu criticaria Heidegger – ele não atentou suficientemente para o fato de os judeus terem sido forçados a adotar esse papel no decorrer de sua história."

"Eles eram realmente a elite financeira, também no velho Império Alemão, até serem expulsos dessas posições." Apesar de tudo, a crítica do filósofo se dirige ao pensamento calculista, não tendo nada a ver com racismo, arremata Vietta.

O que presumivelmente aproximou Heidegger do nazismo foi seu anseio por uma revolução, por renovar o espírito alemão. "Ele possivelmente acreditava, de modo um tanto ingênuo, ao assumir o reitorado em 1933, que uma reforma da universidade também poderia implicar uma renovação espiritual da Alemanha."

Novas revelações em correspondência privada

"Então, a partir de 1934-35, ele reconheceu que o Terceiro Reich era exatamente o contrário do que queria: era uma máquina bélica, era pensamento técnico", descreve Vietta. Assim, em 1934 Heidegger renunciou ao cargo de reitor em Freiburg. "Certa vez ele me disse: 'Sabe, em 1933 as coisas ainda não estavam assim tão claras.'"

Trawny

Trawny avalia os registros com maior rigor. Sobretudo o volume contendo as anotações de 1931 a 1934, durante o reitorado, mostram quão radical era o envolvimento de Heidegger. E os trechos interpretáveis como antissemíticos se apresentam no fim da década de 30.

"Em minha opinião, são trechos que tentam difundir em sua filosofia um tipo específico de antissemitismo. E esse é o verdadeiro problema: não temos um filósofo que guarda um ressentimento ou preconceitos contra os judeus na vida privada, mas que procura definir e analisar filosoficamente um conceito como 'judaísmo mundial', por exemplo."

O debate sobre as relações entre Heidegger e o nazismo prossegue, e o próximo round já está anunciado: Vietta pretende publicar a correspondência entre seu pai e o controverso filósofo.

Fonte: http://www.dw.de/cadernos-autobiogr%C3%A1ficos-reavivam-debate-sobre-heidegger-e-o-nazismo/a-17488624

Mia Couto - Repensar o pensamento

"El Derecho ante la crisis de la democracia" - Luigi Ferrajoli

Justice as Fairness

 

Justice as fairness, as developed by Rawls, treats all personal attributes as being morally arbitrary, and thus defines justice as requiring equality, unless any departure from this benefits everyone. This view is summarized in Rawls’s “general conception of justice”, which is that “all social values – liberty and opportunity, income and wealth, and the social bases of self-respect – are to be distributed equally unless an unequal distribution of any, or all, of these values is to everyone’s advantage”: injustice “is simply inequalities that are not to the benefit of all” (1999, 24).

a. Two Principles

Rawls’s interpretation is made more precise in his two principles of justice. He proposes various formulations of these; the final formulation is that of Political Liberalism:

a. Each person has an equal claim to a fully adequate scheme of equal basic rights and liberties, which scheme is compatible with the same scheme for all; and in this scheme the equal political liberties, and only those liberties, are to be guaranteed their fair value.

b. Social and economic inequalities are to satisfy two conditions: first, they are to be attached to positions and offices open to all under conditions of fair equality of opportunity; and second, they are to be to the greatest benefit of the least advantaged members of society (2005, 5-6).

These principles are lexically ordered: the first principle has priority over the second; and in the second principle the first part has priority over the second part. For the specific question of distributive justice, as opposed to the wider question of political justice, it is the final stone in the edifice that is crucial: this is the famous difference principle.

b. A Social Contract

Rawls justifies his two principles of justice by a social contract argument. For Rawls, a just state of affairs is a state on which people would agree in an original state of nature. Rawls seeks “to generalize and carry to a higher order of abstraction the traditional theory of the social contract as represented by Locke, Rousseau, and Kant”, and to do so in a way “that it is no longer open to the more obvious objections often thought fatal to it” (1999, xviii).

Rawls sees the social contract as being neither historical nor hypothetical but a thought-experiment for exploring the implications of an assumption of moral equality as embodied in the original position. To give effect to this Rawls assumes that the parties to the contract are situated behind a veil of ignorance where they do not know anything about themselves or their situations, and accordingly are equal. The intention is that as the parties to the contract have no information about themselves they necessarily act impartially, and thus as justice as fairness requires. As no one knows his circumstances, no one can try to impose principles of justice that favour his particular condition.

c. The Difference Principle

Rawls argues that in the social contract formed behind a veil of ignorance the contractors will adopt his two principles of justice, and in particular the difference principle: that all inequalities “are to be to the greatest benefit of the least advantaged members of society”. This requires the identification of the least advantaged. There are thee aspects to this: what constitutes the members of society; what counts as being advantaged; and how the advantages of one member are to be compared with those of another.

It would seem natural in defining the least advantaged members of society to identify the least advantaged individuals, but Rawls does not do this. Instead, he seeks to identify representatives of the least advantaged group.

The wellbeing of representatives is assessed by their allocation of what Rawls terms primary goods. There are two classes of primary goods. The first class comprises social primary goods, such as liberty (the subject matter of the first part of the second principle of justice) and wealth (the subject matter of the second part of that principle). The second class comprises natural primary goods, such as personal characteristics. Justice as fairness is concerned with the distribution of social primary goods; and of these the difference principle is concerned with those that are the subject matter of the second part of the second principle of justice, such as wealth.

Rawls’s primary goods are “things which it is supposed a rational man wants whatever else he wants”: regardless of what precise things someone might want “it is assumed that there are various things which he would prefer more of rather than less”. More specifically, “primary social goods, to give them in broad categories, are rights, liberties, and opportunities, and income and wealth”. These fall into two classes: the first comprise rights, liberties, and opportunities; and the second, which is the concern of the difference principle, income and wealth. The essential difference between these classes is that “liberties and opportunities are defined by the rules of major institutions and the distribution of income and wealth is regulated by them” (1999, 79).

The construction of an index of primary social goods poses a problem, for income and wealth comprise a number of disparate things and these cannot immediately be aggregated into a composite index. Rawls proposes to construct such an index “by taking up the standpoint of the representative individual from this group and asking which combination of primary social goods it would be rational for him to prefer”, even though “in doing this we admittedly rely upon intuitive estimates” (1999, 80).

d. Choice Behind the Veil

Each contractor considers all feasible distributions of primary goods and chooses one. Because the contractors have been stripped of all distinguishing characteristics they all make the same choice, so there is in effect only one contractor. The distributions that this contractor considers allocate different amounts of primary goods to different positions, not to named persons.

The contractor does not know which position he will occupy, and as he is aware that he may occupy the least advantaged position he chooses the distribution that allocates the highest index of primary goods to that position. That is, he chooses the distribution that maximizes the index of the least advantaged, or minimum, position. Rawls thus considers his “two principles as the maximin solution to the problem of social justice” since “the maximin rule tells us to rank alternatives by their worst possible outcomes: we are to adopt the alternative the worst outcome of which is superior to the worst outcomes of the others” (1999, 132-133).

A major problem with Rawls’s theory of justice is that rational contractors will not, except in a most extreme case, choose the maximin outcome. Despite Rawls claiming that “extreme attitudes to risk are not postulated” (1999, 73) it appears that they are, and thus to choose the maximin distribution is to display the most extreme aversion to risk. In global terms, it is to prefer the distribution of world income in which 7 billion people have just $1 above a widely accepted subsistence income level of $365 a year to the distribution in which all of these except one (who has $365 a year) have the income of the average Luxembourger with $80,000 a year. It is to choose a world of universal abject poverty over one of comfortable affluence for all but one person. As Roemer expresses it, “the choice, by such a [representative] soul, of a Rawlsian tax scheme is hardly justified by rationality, for there seems no good reason to endow the soul with preferences that are, essentially, infinitely risk averse” (1996, 181).

Rawls appreciates that “there is a relation between the two principles and the maximin rule for choice under uncertainty”, and accepts that “clearly the maximin rule is not, in general, a suitable guide for choices under uncertainty”. However, he claims that it is a suitable guide if certain features obtain, and seeks to show that “the original position has these features to a very high degree”. He identifies three such features. The first is that “since the rule takes no account of the likelihoods of the possible circumstances, there must be some reason for sharply discounting estimates of these probabilities”. The second is that “the person choosing has a conception of the good such that he cares very little, if anything, for what he might gain above the minimum stipend that he can, in fact, be sure of by following the maximin rule”. The third is that “the rejected alternatives have outcomes that one can hardly accept” (1999, 132-134). However, none of these three features appears to justify the choice by a rational contractor of the maximin distribution. Accordingly, Roemer concludes that “the Rawlsian system is inconsistent and cannot be coherently reconstructed” (1996, 182).

e. Summary

The strength of Rawls’s theory of justice as fairness lies in its combination of the fundamental notion of equality with the requirement that everyone be better off than they would be under pure equality. However, the theory has a number of problems. Some of these may be avoided by inessential changes, but other problems are unavoidable, particularly that of identifying the least advantaged (with the related problems of defining primary goods and the construction of an index of these), and that of the supposedly rational choice of the maximin principle with, as Harsanyi puts it, its “absurd practical implications” (1977, 47 as reprinted).

References and Further Reading

• Rawls, J. (1999) A Theory of Justice (revised edition), Oxford: Oxford University Press.
• Rawls, J. (2005) Political Liberalism (expanded edition), New York: Columbia University Press.

• Justice as fairness
• Freeman, S. (editor) (2003) The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge: Cambridge University Press.
• Source: IEP - Internet Encyclopedia of Philosophy