Dissidente da modernidade: Walter Benjamin no "cruzamento" dos caminhos

O capitalismo como religião é uma compilação de ensaios e textos que revela a força e a criatividade do grande pensador alemão Por Fabio Mascaro Querido*

Poucos autores foram objeto de uma recepção pós-morte tão vigorosa e heterogênea como Walter Benjamin (1892-1940). Subestimado em vida, tanto por sua inaptidão em lidar as coisas "práticas" quanto pelo caráter inclassificável de sua obra, o filósofo judeo-alemão tornou-se, após sua morte, uma verdadeira celebridade em certos círculos acadêmicos e intelectuais. Rejeitado pela Universidade de Frankfurt em 1925, após o rechaço de sua tese de habilitação sobre a Origem do Drama Barroco Alemão, Benjamin transformou-se - em uma daquelas paradoxais ironias da história -, em presença obrigatória no mesmo ambiente (a universidade) que lhe negara acesso.
E não por acaso, o crescimento exponencial da recepção acadêmica de sua obra, a partir da década de 1960, acompanhou-se da tendência em confiná-la em algum campo específico do conhecimento, destituindo-a, assim, do seu significado político "profundo", enraizado em suas reflexões sobre a história e a modernidade. Nesse contexto, o reconhecimento das múltiplas dimensões do pensamento complexo, paradoxal e hermético de Benjamin, destacando, ainda, a faceta política de suas reflexões, não constitui em uma tarefa das mais fáceis.

"O passado leva consigo um índice secreto pelo qual é remetido à redenção"
Walter Benjamin II, "tese sobre o conceito de história"

Daí a importância decisiva de livros como a coletânea O capitalismo como religião (Boitempo Editorial), organizada por Michael Löwy. Por meio da meticulosa escolha de ensaios pouco ou nada conhecidos do autor alemão, "verdadeiras minas de ouro", pode-se visualizar a tentativa, por parte do organizador (tal como ele mesmo indica no prefácio), de ressaltar o fio vermelho anticapitalista que percorre toda a trajetória intelectual de Benjamin, desde os seus primeiros textos no começo da década de 1910 às Teses sobre o conceito de história, redigidas meses antes de seu suicídio em 1940.
Por isso mesmo, malgrado a significativa variedade filosófica e temática, os dezessete (17) textos incluídos no livro são movidos, e é este o principal critério de seleção, por uma "crítica radical (romântico-revolucionária) da civilização capitalista industrial moderna". Para Löwy, (cuja leitura benjaminiana é explicitamente política), o "brilho" especial deste "dissidente da modernidade" que foi Benjamin encontra-se na forma como logrou articular, na crítica da civilização capitalista moderna, fontes oriundas do romantismo alemão, do messianismo judaico e, após 1924-1925, do marxismo libertário - que dá um novo rumo às suas utopias anarquistas de juventude.

Michael Löwy Nascido em São Paulo em 1938, filho de judeus oriundos da Áustria, Michael Löwy é filósofo e sociólogo marxista, é professor e diretor de pesquisas do Centre National de la Recherché Scientifique, na França, e autor de diversos livros e ensaios sobre Karl Marx, Walter Benjamin, Rosa Luxemburgo, Lucien Goldmann, entre outros.

A "adesão" ao marxismo não significou, em Benjamin, um abandono das intuições românticas e teológicas que habitavam seu pensamento. Muito ao contrário, será a persistência desses elementos romântico-teológicos - que estimulada pela assimilação, que Benjamin, assim como vários outros jovens intelectuais judeus de sua geração, concentra sua revolta - a Carta ao pai, de Franz Kafk a, constitui talvez a melhor expressão do "conflito geracional". No caso do jovem Benjamin, esta revolta ética foi um dos grandes estímulos à sua militância, de 1912 a 1914, no Movimento da Juventude Livre Alemã, tutelada por seu amigo Gustav Wyneken.
Assim, se no curioso "Discurso sobre a religiosidade do nosso tempo" (1912), Benjamin já revelava a preocupação em torno da possibilidade de uma "nova religiosidade" - entrevista por ele nos círculos dos literatos -, no discurso (jamais proferido) "Romantismo", do ano seguinte, ele não hesita em proclamar o advento de uma "nova juventude, a juventude sóbria e romântica", distinta do "falso romantismo", uma juventude cuja meta é "a vontade romântica para a beleza, a atravessam seus escritos "como uma corrente elétrica", "alimentando algumas de suas principais iluminações profanas" (p. 17) - que dará ao seu marxismo uma qualidade única, a tal ponto que, conforme sugeriu Hannah Arendt (Walter Benjamin: 1892-1940), ele "foi provavelmente o marxista mais singular já produzido por esse movimento que, sabe Deus, teve seu quinhão completo de excentricidades."

A atenção aguçada para o "reverso", isto é, para a face destrutiva e desumana do progresso técnico, atenção tipicamente romântica, será uma das características fundamentais do "marxismo da adversidade" de Walter Benjamin.

MELANCOLIA REVOLUCIONÁRIA

Nascido em Berlim, em 1892, Benjamin viveu uma típica infância burguesa, cercado pelo ambiente dos judeus ricos assimilados, no qual a religiosidade resumia-se a uma simbologia difusa, desprovida de substância concreta. Na juventude, é contra a superficialidade da religiosidade praticada em casa, reforçada pela "autoilusão" estimulada vontade romântica para a verdade, a vontade romântica para a ação" (p. 57).
Em 1915, quando a ruptura com os movimentos de juventude estava consumada, Benjamin conhece um jovem intelectual judeu que será, por toda a sua vida, um dos seus interlocutores privilegiados: Gershom Scholem. "Vasos comunicantes", Scholem despertou em Benjamin um interesse pela dimensão subterrânea do judaísmo e pelo messianismo judeu, para além da religiosidade meramente protocolar que convivera no ambiente familiar.
São desse período, em meio a primeira grande guerra, os ensaios (reunidos em O capitalismo como religião) "Drama barroco e tragédia" e "O significado da linguagem no drama barroco e na tragédia", textos que contêm, em germe, noções fundamentais mais tarde desdobradas na tese soabre a Origem do Drama Barroco Alemão. No primeiro deles, Benjamin resgata a temática (que já havia aparecido na conferência "A vida dos estudantes", de 1914) da crítica à temporalidade "mecânica", "vazia", à qual ele opõe a temporalidade messiânica. Em sua ótica, o drama barroco - antecipando um tema central depois desenvolvido em termos marxistas em Passagens (a "história-natural", "coisificada", a "fixidez cadavérica" do mundo) -, "esgota em termos artísticos a ideia histórica da repetição" (p. 62).
O pequeno ensaio inacabado "O capitalismo como religião" (1921), escolhido como título da coletânea, constitui uma nítida amostra da capacidade de Benjamin, em um período ainda anterior à descoberta do marxismo, de mobilizar fontes teológicas na direção da crítica ao capitalismo. Inspirado no livro de Ernst Bloch, Thomas Münzer, teólogo da revolução (1921), e no pensamento do socialista libertário Gustav Landauer, o filósofo alemão denuncia o capitalismo - na contramão da tese weberiana da secularização - como um "fenômeno essencialmente religioso", que se assenta simbolicamente em um culto utilitário permanente, "sem sonho e sem piedade". Um culto (ou uma "idolatria do mercado", como diriam mais tarde os teólogos da libertação), ademais, marcado por uma "culpabilização universal", porquanto conduz a humanidade, sobretudo os mais pobres, a uma verdadeira "casa do desespero".

Gustav Landauer Teórico anarquista alemão, Gustav Landauer (1870- 1919) trabalhou como jornalista e tradutor das obras de Shakespeare. Era um grande leitor de Tolstoi, Proudhon, Kropotkin e Bakunin.

A recusa da tese de habilitação, em 1925, sob o argumento de que os membros da banca de avaliação não haviam compreendido uma só palavra do manuscrito, foi, sem dúvida, um acontecimento decisivo na trajetória intelectual de Benjamin. O malogro relativamente precoce de toda esperança de uma carreira acadêmica "estável", ao lado de sua concomitante proletarização intelectual (sempre na dependência de trabalhos esporádicos para periódicos), estimulou-lhe alguns anos mais tarde uma reflexão em torno da responsabilidade e do papel dos intelectuais em face da crise social e econômica, reflexão que seria intensificada em seus debates com Bertolt Brecht.
Nesse contexto, a relação de Benjamin com o marxismo, a partir da segunda metade da década de 1920, graças à leitura de História e Consciência de Classe (HCC), de Georg Lukács, e à paixão repentina por Asja Lacis (bolchevique letã que ele havia conhecido em Capri), provocou a ebulição de um pensamento idiossincrático, profundamente original, que se revelou por meio de uma escrita singular - na qual, como disse Susan Sontag: "cada sentença é escrita como se fosse a primeira, ou a última". Se, a partir de então, o "comunismo radical" - como diz em uma carta a Scholem - aparecer-lhe-ia como o único caminho possível para a subversão da ordem burguesa, esta solução se apresenta, quase sempre, sob uma forma marcadamente "pessimista", tal como se nota no pequeno artigo "As armas do futuro" (1925), até pouco tempo inédito.
A profunda desconfiança em relação à utilização militar dos avanços científicos e técnicos modernos para fins destrutivos, exposta nesse texto, parece aludir antecipadamente tanto ao aforismo "Alarme de incêndio" (incluído em Rua de Mão Única, de 1928), quanto à reivindicação - em seu ensaio sobre o surrealismo (1929) - do "pessimismo revolucionário" evocado por Pierre Naville - antigo militante surrealista que havia aderido ao trotskismo.

Edgar Allan Poe Edgar Allan Poe (1809- 1849) foi um poeta, contista, crítico literário e editor americano. Escreveu, entre outros clássicos da literatura, o conto Os assassinatos da rua Morgue (1941). É autor de um conto muito lido nos cursos de sociologia e antropologia urbana, O homem na multidão (1840).

Nesse último texto - talvez o mais límpido testemunho do seu "marxismo libertário" -, Benjamin saúda os surrealistas por seu "pessimismo integral", "sem exceção", quer dizer, por sua "desconfiança acerca do destino da literatura", "da liberdade", "da humanidade europeia" e, "principalmente, desconfiança com relação a qualquer forma de entendimento mútuo: entre as classes, entre os povos, entre os indivíduos". Tal defesa de um "pessimismo revolucionário", em contraposição ao otimismo beato dos apologistas marxistas das "ideologias do progresso", explica, em grande medida, a hesitação (e posterior negativa) de Benjamin em aderir ao Partido Comunista, hesitação que se intensificaria - como resistência instintiva à emergência de uma nova razão de Estado - após a visita de alguns meses à União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS ou União Soviética) em 1926/1927, e que o incitaria, anos depois, à admiração pela figura de Leon Trotsky.
A atenção aguçada para o "reverso", isto é, para a face destrutiva e desumana do progresso técnico, tipicamente romântica, será uma das características fundamentais do "marxismo da adversidade" de Walter Benjamin. Em O capitalismo como religião, esta crítica radical do "progresso" aparece de forma surpreendente na resenha (quase desconhecida), publicada em 1929, do livro de Marcel Brion sobre Bartolomé de Las Casas, bispo espanhol que tomou a defesa dos índios no processo de colonização do México.
Escovando a história "a contrapelo" (como ele sugere na sétima das teses de 1940), ou seja, concebendo-a do ponto de vista dos vencidos, Benjamin considera a colonização o primeiro estágio da "história colonialista dos povos europeus", a qual "transforma todo o novo mundo conquistado em uma câmara de tortura" (p. 171). Daí sua simpatia por Las Casas, que, "em nome do catolicismo", contrapôs-se "aos horrores cometidos em nome do catolicismo" (p. 172). Em sintonia com o marxista peruano José Carlos Mariátegui, ou com as recentes teorias latino-americanas da "descolonização", Benjamin visualiza no "processo pavoroso da conquista" as origens sangrentas do desenvolvimento do "progresso" moderno.
Compreende-se, assim, o entusiasmo que Benjamin nutria pela obra do antropólogo suíço Johann Jakob Bachofen (tido como reacionário), cuja noção de matriarcado ele enxergava os traços de um "comunismo primitivo", "imagens de um passado remoto" (como diz o autor em uma resenha do livro de Bernoulli sobre Bachofen) que habitam o "inconsciente coletivo", e que, em plena modernidade, poderiam servir como fonte de inspiração para a utopia projetada para o futuro. Isso porque, à diferença das sociedades capitalista- modernas, as sociedades arcaicas seriam detentoras de um aspecto decisivo para qualquer utopia futura: a harmonia entre o homem e a natureza, que também pode ser encontrada - conforme mostrará Benjamin no primeiro "Exposé" (1935) das Passagens ("Paris, capital do século XIX") - no pensamento do "socialismo utópico" francês Charles Fourier. Associando a abolição da exploração do trabalho humano e a abolição da exploração predatória da natureza, Benjamin manifestou uma espantosa (para a época) "sensibilidade ecossocialista", segundo defende Michael Löwy (p. 19).

ATEÍSMO RELIGIOSO OU TEOLOGIA SEM DEUS

A persistência de um elemento teológico nas reflexões "marxistas" de Benjamin configura um dos aspectos mais paradoxais do seu pensamento, e o eixo em torno do qual se desenvolveram as principais divergências interpretativas entre seus leitores. É em seu último texto, as "teses" de 1940, que essa estranha e original relação entre marxismo e teologia, política e religião, apresenta-se de modo definitivo, sobretudo na primeira tese: mesmo "pequena e feia", e sem "se deixar ver", a teologia é uma aliada imprescindível para que o "materialismo histórico" "ganhe" a partida. À teologia caberia estimular o redespertar da força explosiva, "messiânica" do materialismo histórico - reduzido por seus epígonos a um mero autômato petrificado e desprovido de vida.

No ensaio dedicado a Oskar Panizza e E. T. A. Hoffmann (1930), a dimensão teológica, associada às fontes românticas, é mobilizada a fim de estabelecer uma crítica radical da modernidade, ancorada na oposição entre o vivo e o autômato. Identificado ao diabólico, ao satânico, o automático assemelha-se, em Hoffmann, segundo Benjamin, a um "mecanismo artificial asqueroso", ao qual o escritor alemão opõe a "vida" em seu "lado puro e limpo dos espíritos" (p. 134). Manifestando-se ora na relação do operário com a máquina analisada por Marx, ora na do transeunte com a multidão descrita por Edgar Allan Poe e/ou por Charles Baudelaire, a figura do autômato tornou-se, na obra do próprio Benjamin, uma alegoria da vida moderna, uma vida que se encontra submetida a um tempo mecânico, "artificial" e repetitivo, despojado de toda "experiência" e, por esta razão, "infernal".
Na pequena resenha do livro O resgate, da escritora comunista judia Anna Seghers, publicada em 1938 com o título de Crônica dos desempregados alemães (p.159-166), o "inferno" da catástrofe é identificado ao nazismo, que representou uma "queda" ainda maior "para o abandonado que já está no fundo do poço". Enquanto aparecimento do "anticristo", o nazismo "arremeda a benção que foi anunciada como messiânica", tanto quanto "arremeda o socialismo", explorando para seus propósitos os flagelos infligidos pela guerra, pela miséria e pelo desemprego. Nesse sentido, diz Benjamin, o nazismo era uma espécie de "falso messias", em tudo oposto à esperança na possibilidade de uma autêntica "redenção messiânica" dos oprimidos.

Siegfried Kracauer Escritor, jornalista e sociólogo alemão, Siegfried Kracauer (1889-1966) tem a parcela mais expressiva de sua obra vinculada à teoria crítica da Escola de Frankfurt. Analisou em seus livros e ensaios o cinema e a fotografia. Com a ascensão do governo nazista, partiu para Paris e de lá fixou-se em Nova York, onde trabalhou por alguns anos no Museu de Arte Moderna.

À ESQUERDA DO POSSÍVEL

O exílio em Paris, após a ascensão do nazismo na Alemanha (1933), ao mesmo tempo em que ratificou a paixão de Benjamin por esta cidade que, muito mais que Berlim (sua cidade natal), representava os paradoxos da paisagem urbana moderna carregada de mistérios (como demonstrara o surrealista Louis Aragon em seu romance "O camponês de Paris", muito apreciado por Benjamin), impôs-lhe os momentos mais difíceis de sua vida. Intensificou, além disso, o sentimento melancólico (spleen) da "catástrofe em permanência" que, segundo ele, inscreve-se no coração dos poemas de Baudelaire (cf. "Parque Central").
Vivendo precariamente de pequenos trabalhos encomendados por periódicos ou revistas, sua situação só não era pior devido às constantes ajudas financeiras que recebia de amigos como Scholem e o casal Th eodor e Gretel Adorno, ou ainda, a partir de 1937, em razão da pequena bolsa de estudos que ganhava do "Instituto de Pesquisa Social" - o qual havia emigrado para Genebra e, logo depois, para Nova York.
Principal responsável pela subvenção mensal concedida pelo "Instituto", Adorno - que Benjamin havia conhecido em 1923 por intermédio de um amigo em comum: Siegfried Kracauer - tornou-se, nesse período, uma espécie de "fiador" dos escritos do filósofo alemão da segunda metade da década de 1930, não hesitando em censurá-los pela suposta ausência de mediações e, acima de tudo, pelas consequências de sua excessiva "politização". A dependência material do Instituto, assim como a intransigência intelectual de Adorno (com sua conhecida "falta de tacto"), causou evidentes impactos na reflexão de Benjamin, sempre zelosa por adquirir "respeitabilidade" frente às posições do grupo.
É nesse contexto que se pode compreender o ensaio "Instituto alemão de livre pesquisa" (incluído na coletânea), publicado por Benjamin em 1938 na revista conservadora alemã "Medida e valor", e desconhecido até muito recentemente. Nessa homenagem - o único escrito de Benjamin sobre a chamada Escola de Frankfurt -, o filósofo alemão destaca a centralidade, nos trabalhos dos autores vinculados ao Instituto, da crítica ao positivismo, cuja "submissão acrítica do vigente", com sua apologia do fato consumado, fez dele "cúmplice da violência e da brutalidade". Em contraposição à "teoria tradicional", que congela o real em um "sistema", Benjamin visualiza nos teóricos críticos do Instituto "uma experiência inalienável que impregna todas as reflexões", isto é, um "experimento realizado no espaço aberto da história" (p. 150).
No limite, porém, Benjamin era igualmente um "herético", um "dissidente", mesmo entre seus colegas frankfurtianos. Espécie de "outsider de esquerda", "sentinela solitária", carregado de uma "apatia saturnina" ("o astro da revolução mais lenta, o planeta dos desvios e das dilações", como ele mesmo diz), sua melancolia revolucionária baseava-se na aposta de que não há esperança senão na "frágil força messiânica" dos oprimidos. Interessava-lhe, acima de tudo, manter abertas as vias de acesso às mais diversas (marxista, teológica e estética) formas de crítica radical do estabelecido. Como disse em um aforismo de 1931 ("Caráter destrutivo"), no que parece uma autodescrição: "já que vê caminhos por toda parte, está sempre na encruzilhada. Nenhum momento é capaz de saber o que o próximo traz. O que existe ele converte em ruínas, não por causa das ruínas, mas por causa do caminho que passa através delas".

Muito mais do que seus amigos do Instituto, Benjamin foi um vencido da história, uma expressão (se não uma alegoria) da derrota. Por isso mesmo, sob pena de vê-lo transformado em mais um "bem cultural" adaptado ao discurso dos vencedores, talvez seja necessário, hoje em dia, aplicar ao legado benjaminiano a atitude crítica que, segundo ele, deve ser própria do "materialista histórico" diante da "tradição dos oprimidos", qual seja: a necessidade de "arrancar a tradição do conformismo que dela busca se apoderar"

Muito mais do que seus amigos do Instituto, Benjamin foi um vencido da história, uma expressão (se não uma alegoria) da derrota. Por isso mesmo, sob pena de vê-lo transformado em mais um "bem cultural" adaptado ao discurso dos vencedores, talvez seja necessário, hoje em dia, aplicar ao legado benjaminiano a atitude crítica que, segundo ele, deve ser própria do "materialista histórico" diante da "tradição dos oprimidos", qual seja: a necessidade de "arrancar a tradição do conformismo que dela busca se apoderar" (VI tese). Essa é, quiçá, uma condição indispensável para a compreensão da "universalidade" e mais, da "atualidade" de Walter Benjamin (reivindicadas por Löwy), neste começo do século 21, quando o progresso da civilização capitalista conduz a humanidade na direção da catástrofe ecológica e social.
Projetar nova luz sobre este "outro" Benjamin, embora às vezes exagerando na valorização das dimensões românticas e teológicas do filósofo alemão, é um dos grandes feitos de Michael Löwy, já revelado em outros trabalhos (como os livros Redenção e Utopia e Walter Benjamin: aviso de incêndio), e coerentemente manifestados na organização de O capitalismo como religião. À diferença tanto das leituras marxistas "modernistas" inspiradas em B. Brecht quanto das interpretações "apolíticas" (meramente estéticas ou pós-modernas), o caráter radical e revolucionário do pensamento de Benjamin reside, para Löwy, exatamente na resistência melancólico-ativa (porque consciente do perigo da derrota) em face da reprodução da catástrofe.
Espreitando o horizonte do possível, cada segundo era, para Benjamin, "a porta estreita pela qual o messias pode entrar", o momento do "despertar" dos vencidos da história. Seu suicídio em setembro de 1940, sob a iminência da captura nazista, demonstrou o fracasso pessoal e político desta frágil esperança, mas significou também um derradeiro ato de resistência, uma resposta da vontade heroica à derrota da vontade, legando às gerações vindouras a necessidade de seguir apostando na possibilidade da redenção dos vencidos do presente e do passado.

*Fabio Mascaro Querido é doutorando em Sociologia pelo Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas (IFCH/ Unicamp-SP), com bolsa da Fapesp.]

FONTE: Revista Filosofia

A Filosofia Contemporânea

A filosofia contemporânea pode ser vista como resultado da crise do pensamento moderno no século XIX. O questionamento ao projeto moderno se faz nos termos de um ataque à centralidade atribuída à noção de subjetividade nas tentativas de fundamentação do conhecimento empreendidas pelas teorias racionalistas e empiristas. A linguagem surge então como alternativa de explicação de nossa relação com a realidade enquanto relação de significação. A questão sobre a natureza da linguagem, sobre como a linguagem fala do real, torna-se um problema central na filosofia e em outras áreas do saber na passagem do século XIX para o século XX.

Os variados ramos da filosofia surgidos nessa época são a psicologia freudiana, a sociologia, a antropologia, a filosofia analítica, o existencialismo e a lingüística estrutural. Essas abordagens têm em comum o interesse pelo significado. Em que consiste? O que o torna possível? Como funciona?

Alguns sentiram que estudar os impulsos psicológicos era a melhor maneira de explicar como funciona o significado. Para outros, era estudar a sociedade, a cultura, a linguagem, a lógica ou a consciência. Várias abordagens diferentes começam a desenvolver seus termos e técnicas para investigar o significado.

A simples existência dessas vertentes, muitas vezes profundamente divergentes entre si, e nem sempre tendo raízes comuns, revela a centralidade do interesse pela questão da linguagem no pensamento contemporâneo. A análise da linguagem torna-se assim o caminho para o tratamento não só de questões filosóficas, mas de questões dos vários campos das ciências humanas e naturais no pensamento contemporâneo.

  Quando falamos em crise da modernidade, podemos apontar três grandes rupturas que transformaram profundamente as nossas maneira de conceber o homem e o conhecimento:

- a revolução copernicana: ao retirar a Terra do centro do universo, Copérnico abala as crenças tradicionais do homem da época que passa a buscar um novo lugar seguro para superar a alteração da explicação tradicional;

- a revolução darwiniana: abala profundamente a crença na superioridade humana, no homem como o “rei da criação”, na medida em que revela o homem é apenas mais uma espécie natural dentre outras e que a espécie humana resulta de um processo de evolução natural, tendo ancestrais comuns com o macaco, portanto, não mais uma criação divina – o “rei da criação”.

- a revolução freudiana: a teoria psicanalítica de Sigmund Freud e sua descoberta do inconsciente – o homem não se define pela sua racionalidade, e sua mente não se caracteriza apenas pela consciência, mas ao contrário, nosso comportamento é fortemente determinado por desejos e impulsos de que não temos consciência e que reprimidos, não-realizados, permanecem entretanto em nosso inconsciente e manifestam-se em nossos sonhos e em nosso modo de agir.

Fonte: http://giulianofilosofo.blogspot.com.br

A condição humana na modernidade

Hannh Arendt

Considerações sobre Hannah Arendt e Chantal Mouffe

Miroslav Milovic

Para Martin Heidegger, a pergunta sobre os Outros vai ser apenas uma promessa – como dirá Jurgen Habermas – que ele nunca vai cumprir. A filosofia heideggeriana não é a filosofia dos Outros. Um específico egoísmo, talvez o europeu, domina sua filosofia. Assim, a filosofia de Heidegger se transforma numa específica geopolítica. Edmund Husserl também, falando sobre a crise atual da humanidade, aponta a Europa como a única alternativa. Mas o que dizer sobre a tradição européia e essa impossibilidade filosófica de incluir a questão sobre o Outro? O que dizer sobre esse específico autismo europeu? O conceito da Europa, por exemplo, iniciou-se e se fortaleceu – como algumas interpretações históricas estão sugerindo – com as Cruzadas, dentro dessa identidade militar e não dentro da pergunta sobre os Outros e sobre a diferença. Por causa disso, pode ser que o atual discurso sobre a grandeza européia seja somente a tentativa de esconder a sua mediocridade.

Por isso é compreensível a desconfiança que Jacques Derrida tem sobre Heidegger. A profunda filosofia heideggeriana não fez dele um democrata. Assim, parece que o projeto da confrontação com a tradição e a modernidade, o esboço da destruição da metafísica fica ainda aberto. O projeto não se realizou com a hermenêutica heideggeriana. É preciso pensar uma nova perspectiva, talvez uma nova articulação da diferença ontológica. É o ponto inicial da filosofia de Derrida; é o ponto para abordar a desconstrução da filosofia. A discussão começa já na confrontação com Husserl no livro Voz e fenômeno. Aqui a questão ainda parece só acadêmica, ligada à herança kantiana, porque se refere às condições da síntese da consciência transcendental. O que é importante para Derrida, nesse contexto inicial, é que a questão sobre a consciência, nem para Immanuel Kant, nem para Husserl, ficou ligada à problemática da linguagem. A linguagem chega tarde para quase toda a história da filosofia. Isso é o que Derrida quer questionar, mostrando que a linguagem está no centro da estrutura da consciência. As condições transcendentais da consciência não podem ser articuladas sem a linguagem. Os signos lingüísticos se referem aos objetos ausentes. A consciência, por um lado, precisa da síntese dos dados diferentes, e a síntese, por outro, precisa dos signos, precisa de algo que vai ocupar o lugar dos objetos ausentes. Assim, a linguagem é a condição da síntese na consciência. A consciência é sempre a relação com algo diferente, com a linguagem. A consciência é mediada pela linguagem e, por causa disso, não podemos falar sobre a subjetividade constitutiva. A identidade é sempre mediada pela diferença. Aqui temos o início do projeto derridiano de gramatologia. O que agora existe são apenas os signos ou, melhor dizendo, pegadas, porque Derrida, com essa idéia da linguagem, não quer criar o novo lugar da condição transcendental.

A subjetividade e outros lugares privilegiados do pensamento tradicional têm de ser desconstruídos. A metafísica que pensa a identidade – ou a metafísica da presença – tem de ser superada pelo pensamento da diferença. Essa específica emancipação ou afirmação do signo não se refere à hermenêutica e ao projeto heideggeriano. Derrida não é um autor hermenêutico ou estético, como pensa Gianni Vattimo. A hermenêutica de Heidegger ainda afirma os lugares privilegiados para pensar a autenticidade do ser. Assim, ela ainda não é a diferença verdadeira, a diferença que produz a diferença. A diferença de Heidegger parece mais uma diferença reificada, determinando – poderíamos dizer assim – os lugares para a aparição do autêntico. A diferença heideggeriana ainda não é utópica. Heidegger ficou preso no horizonte da moderna metafísica da subjetividade. Por isso, o projeto da destruição da metafísica tem de ser superado pelo projeto de sua desconstrução.

Acho que as diferenças entre Heidegger e Derrida podem ajudar a entender as diferenças entre Hannah Arendt e Chantal Mouffe. Arendt vai iniciar o projeto sobre a política no contexto da diferença ontológica de Heidegger. Política faz a diferença, cria a ontologia, a possibilidade de Novo. Por isso, Arendt ainda tem o otimismo pensando a dignidade da política.

Com os motivos heideggerianos, ela vai voltar ao mundo grego, onde a política nasceu. A vida é ação, fala Aristóteles no início da Política. Sim, a vida é ação dirá também Hannah Arendt tentando separar a vida de uma elaboração metafísica e ligando à condição humana. A inspiração fenomenológica e heideggeriana fica clara. Pensar a política significa separar-se da metafísica, do essencialismo. Só assim pode aparecer o Novo. A política é para Arendt o lugar da ruptura com a metafísica.

A modernidade vai, assim, cair atrás do pensamento grego, afirmar a vida na política, a vida biológica, quer dizer, as condições da sobrevivência e do trabalho. Para os gregos, o projeto político não era sobreviver, mas viver bem e aproximar-se do mundo eterno. A modernidade, aproximando o privado e a natureza da política, anunciará uma especifica despolitização. O mundo moderno é o mundo sem a política, o mundo da economia e das condições da sobrevivência. Nós somos testemunhas dessa herança. Hoje, para sobreviver, agora no contexto do terrorismo, temos de criar as novas formas da autoridade política. Sobreviver ainda é um projeto político, ou melhor dizendo, junto a Arendt, é um projeto da negação da política. Estamos muito distantes do projeto grego que tentou unir a política à liberdade e não à natureza.

Voltar para a política – esse é o projeto de Hannah Arendt. Ou melhor, voltar para a política além da racionalidade. Hannah Arendt, mesmo confrontando os gregos e os modernos não quer afirmar novamente a metafísica na política, mas, sim, a herança heideggeriana.

De tal modo, afirmar a política para além da racionalidade são os pontos que unem Hannah Arendt e Chantal Mouffe. No entanto, a inspiração de Chantal Mouffe é diferente, posto que esta não vem da filosofia heideggeriana, mas, primeiro, da experiência psicanalítica, em que o sujeito é sempre falta, sempre uma condição conflitiva e, segundo, da idéia derridiana da diferença.

A diagnose da modernidade entre as duas é semelhante também. Mouffe vai falar sobre a perspectiva econômica do liberalismo moderno, no qual a política desaparece. A despolitização é a diagnose que ela, junto a Arendt, vai fazer sobre a modernidade. A condição humana na modernidade, para Arendt e para Mouffe, é mais individual e econômica que política e coletiva. Por isso, a modernidade chega só até a uma democracia representativa e não até a uma democracia participativa. O mundo liberal não é necessariamente ligado à democracia. Esse é o ponto onde Mouffe, procurando a inspiração em Carl Schmidt, vai se confrontar com autores como John Rawls, Richard Rorty e Habermas. Precisamos então repensar a política para articular as condições de uma nova democracia que Mouffe, junto com Ernesto Laclau, vai chamar de democracia radical ou agonística.

Até esse ponto convergem os caminhos entre Mouffe e Arendt. As diferenças começam quando tratam do conceito do pluralismo na política. No livro sobre o paradoxo democrático, Mouffe vai dizer que o pluralismo em Arendt fica sem antagonismo, ou que o agonismo político fica sem antagonismo. É o ponto onde uma inspiração derridiana supera uma inspiração heideggeriana.

Em suas várias discussões sobre política, Hannah Arendt se refere à discussão fenomenológica, ajudando-nos a compreender a importância histórica dessa radicalização do cartesianismo dentro da fenomenologia husserliana. Hannah Arendt acredita que a separação platônica entre o ser e a aparência marca um passo histórico não só para a vida dos gregos, mas para todo o caminho posterior da civilização. A desvalorização da aparência e a afirmação do ser são os aspectos da reviravolta na vida dos gregos e do Ocidente europeu. Com isso, tem início uma específica tirania da razão e dos padrões em nossas vida. Isso é o que Nietzsche elabora como o começo do niilismo na Europa. A estrutura já determinada, estática, entre o ser e a aparência, tem conseqüências catastróficas para o próprio pensamento. Nesse mundo tão ordenado, quase não temos que pensar mais, o pensamento não muda a estrutura dominante do ser. Essa inabilidade do pensamento termina, no último momento, nas catástrofes políticas do nosso século. Tantos crimes, mas quase sem culpados. O indivíduo que não pensa e se torna cúmplice dos crimes: essa é a banalidade do mal diagnosticada por Hannah Arendt como a conseqüência dessa tradição filosófica, que quase mumificou a estrutura do ser e nos marginalizou.

Pensar a política, junto com a fenomenologia, significa pensá-la sem a identidade. No projeto arendtiano, em que não existe uma identidade originaria da politica, nós não somos os seres políticos por natureza. A política pode ou não acontecer entre nós. Contrária às dificuldades husserlianas e heideggerianas sobre os outros, a ação política em Arendt é sempre uma interação.Os outros são pressupostos e não conseqüências de uma reflexão solitária. Em livro sobre Santo Agostinho, Arendt vai se liberar da ontologia heideggeriana ligada à morte e procurar uma afirmação dos outros, dos próximos. Claro, Arendt sabe que Santo Agostinho não vai ligar a liberdade à política. A liberdade para ele não é um projeto político. Assim, a modernidade vai herdar essa dimensão não política da liberdade advinda do cristianismo.

Dentro dessa reconstrução histórica, Arendt chega até à filosofia kantiana. Kant não é um pensador político, melhor dizendo, quando a política aparece na filosofia kantiana, é sempre relacionada à doutrina do direito. Não existe a política, pensa Kant, que articula a nossa liberdade. É por isso que Arendt tem de procurar a inspiração em outro lugar dentro da filosofia kantiana e ela encontra essa inspiração dentro da terceira crítica.

Com a faculdade estética do juízo, o ponto, pensa Kant, é como compreendemos a natureza e não o que ela é em si mesma. A questão “o que é a natureza?” é uma pergunta cognitiva e, portanto, não pertence à Terceira crítica. A natureza existiria mesmo se não houvesse nenhum sujeito transcendental. Ela só não seria determinada conceitualmente. Mas, sem o sujeito, a natureza não seria bela. Ainda assim, aquilo que se torna o discurso possível sobre o belo não é mais o pensamento teórico. Enquanto as condições de possibilidade da experiência, no que diz respeito à forma, podem ser buscadas na razão, as condições referentes ao conteúdo são fundamentadas pela relação geral das faculdades espirituais. Aqui temos dois motivos importantes para Arendt. Por um lado, uma implícita intersubjetividade do juízo e, por outro, essa intersubjetividade não é fundamentada nos conceitos. Temos a possibilidade do prático, ou político, que não depende da racionalidade; temos a separação entre o teórico e o prático que Habermas depois vai criticar, porque essa separação cria as condições de uma forte estetização da política. Estetização da política pode significar a política desligada das pessoas, o que Arendt coloca, falando sobre a modernidade, mas pode ser a política desligada da teoria e dos argumentos.

Parece que essa articulação da intersubjetividade significa uma tentativa de Arendt de localizar, articular os lugares privilegiados na política e, de uma certa maneira, reificar a política. Arendt procura as soluções e não uma abertura para o caráter aberto e conflitivo da política que Chantal Mouffe quer defender.

Chantal Mouffe

Chantal Mouffe quer elaborar uma concepção antifundamentalista da política. A inspiração é, como mencionei, por um lado derridiana, pensando o conceito da diferença, e, por outro, psicanalítica, pensando o caráter conflitivo da natureza humana. Nesse sentido, Mouffe, inclusive, fala sobre os perigos de uma teoria que procura as soluções consensuais e assim marginaliza os verdadeiros conflitos. Pensei, nesse contexto, no meu país, a ex-Iugoslávia, cujo conflito também pode melhor ser entendido dentro dessa reconstrução de Chantal Mouffe. O comunismo postulou um certo consenso, a solidariedade ou irmandade dos povos dentro do universal projeto da sua realização. Assim, os verdadeiros conflitos entre os povos nunca chegaram à articulação política. Depois da morte de Josip Tito, o conflito aberto apareceu. O governo dele não conseguiu, nas palavras de Mouffe, transformar o antagonismo no agonismo, transformar o conflito numa competição política.

O conflito iugoslavo mostra o perigo das soluções consensuais que excluem a política. Consenso esconde conflitos. Na ex-Iugoslávia, mostrou-se que crer em consenso pode ser uma grande ilusão. Só que Hannah Arendt não é pensadora do consenso e também poderia criticar a experiência titoista dentro da crítica geral ao marxismo. Mesmo assim, penso que a busca de uma implícita ou explícita intersubjetividade, em que o caso iugoslavo também poderia, de uma certa maneira, ser colocado, cria os problemas para a política. A Iugoslávia podia, eventualmente, sobreviver baseada nos conflitos e não no consenso ou na intersubjetividade comunista. Aqui a gente chega até o ponto nevrálgico da discussão: por um lado, pensar a intersubjetividade na política pode criar as condições da reificação. Por outro lado, sem a intersubjetividade, sem a possibilidade do julgar junto aos outros, facilmente se chega até a banalidade do mal.

Agora, na teoria de Chantal Mouffe, mesmo falando sobre a democracia radical, a afirmação do caráter conflitivo da diferença não se tematiza de um jeito radical. Falando sobre o pluralismo político, Mouffe simplesmente o postula. O pluralismo não é uma afirmação ontológica, mas um fato histórico. É o próprio início da modernidade liberal. Derrida ficaria, eu acho, com muitas dúvidas com essa ligação entre o liberalismo e o pluralismo. Liberalismo é só uma forma da identidade social capitalista e não a afirmação da diferença. Outro problema é que Mouffe, e isso a aproxima de Habermas, quer ainda seguir o projeto moderno e europeu. Parece-me difícil imaginar a possibilidade da diferença e do pluralismo dentro desse explícito eurocentrismo.

Assim, por um lado, a desconstrução das identidades políticas fica ainda um projeto aberto. Por outro lado, é provável que a desconstrução das políticas da identidade crie a possibilidade da democracia. A filosofia e a cultura quase sempre instauraram a ausência no ser humano, que deveria ser superada na perspectiva do tempo linear; e esse tempo é o tempo do cristianismo, capitalismo, hegelianismo. Desconstruindo a metafísica da presença, Derrida articula o vazio que nunca deve ser preenchido. Preencher o vazio significaria o estabelecimento da nova identidade. Criticar a identidade, afirmando a diferença significa que o lugar da política e do direito tem de ficar vazio para não criar as novas formas da ideologia. Ou, com as palavras de Claude Lefort, “a soberania popular junta-se à imagem de um lugar vazio, impossível de ser ocupado, de tal modo que os que exercem a autoridade pública não poderiam pretender se apropriar dela”. Nesse vazio político, Chantal Mouffe vai entender o sentido do paradoxo democrático. A democracia cria o paradoxo, porque a realização dela seria já a sua desintegração.

Miroslav Milovic

é professor de filosofia da UnB

Fonte: Revista Cult, nº 118

As ideias de Michel de Montaigne

Para Montaigne a escrita é um meio de chegar ao conhecimento de si.

Humanista, Montaigne defende um certo número de teses sobre as quais sempre retoma em seus Ensaios. Tendo uma vida dividida entre uma carreira jurídica e administrativa (foi prefeito de Bordeaux, França), aproveitava-se dos retiros em seu castelo para se isolar e escrever. O tema: a sabedoria.

Ensaios é sua obra-prima, que floresceu após 20 anos de reflexão. Consiste em um modo de pensar crítico à sociedade do século XVI, embora aborde temas variados. Algumas de suas teses são:

1 – Toda ideia nova é perigosa;

2 – Todos os homens devem ser respeitados (humanismo); e

3 – No domínio da educação, deve-se respeitar a personalidade da criança.

Esta última tese chama atenção, já que para Montaigne deve-se formar um homem honesto e capaz de refletir por si mesmo. Este homem deverá procurar o diálogo com os outros, tendo senso de relatividade sobre todas as coisas. Assim, ele conseguirá se adaptar à sociedade onde deverá viver em harmonia com os outros homens e com o mundo. Ele será um espírito livre e liberto de crenças e superstições.

Segundo Montaigne, os pensamentos e atitudes do homem estão submetidos ao tempo, que pode metamorfoseá-los. Para chegar a esta conclusão, costuma-se ver o pensamento de Montaigne dividido em três etapas evolutivas:

A primeira fase é a do estoicismo, na qual o filósofo adota, sob a influência de seu amigo La Boétie, a pretensão estoica de alcançar a verdade absoluta. Mas seu espírito convive mais com a dúvida, e a experiência estoica certamente marcou, para sempre, a ruptura de Montaigne com qualquer ideia de verdade absoluta.

A segunda fase, como consequência da primeira e também em razão do ambiente em que viveu, numa França dividida pelos conflitos intelectuais entre católicos e protestantes, com muita violência e guerras, Montaigne é seduzido pelos filósofos do ceticismo, da dúvida. Segundo estes, se o homem não sabe nada de si mesmo, como pode saber tanto sobre o mundo e sobre Deus e sua vontade? A dúvida é para Montaigne uma arma contra o fanatismo religioso.

Na terceira e última etapa, já maduro e ao fim de sua vida, Montaigne se interessa mais por si mesmo do que por outros filósofos. Seus últimos escritos, os “Ensaios”, são muito pessoais. Ele se persuadiu de que o único conhecimento digno de valor é aquele que se adquire por si mesmo. Seu ceticismo ativo é uma tentativa de crítica radical dos costumes, dos saberes e das instituições da época. Com isto, a contribuição de Montaigne é fundamental na constituição do pensamento moderno.

Os “Ensaios” tratam de uma enorme variedade de temas: da vaidade, da liberdade de consciência, dos coxos, etc., e por serem ensaios não têm uma unidade aparente. Livremente, o filósofo deixa seu pensamento fluir e ganhar forma no papel, vagando de ideia em ideia, de associação a associação. Não escreve para agradar os leitores, nem escreve de modo técnico ou com vistas à instrução. Ele pretende, ao contrário, escrever para as gerações futuras, a fim de deixar um traço daquilo que ele foi, daquilo que ele pensou em um dado momento. Montaigne adotou o princípio grego “Conhece-te a ti mesmo”. Portanto, segundo ele, a escrita é um meio de chegar a este conhecimento de si.

Por João Francisco P. Cabral 

Colaborador Brasil Escola 

Graduado em Filosofia pela Universidade Federal de Uberlândia - UFU 

Mestrando em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas - UNICAMP

Fonte: http://www.brasilescola.com/filosofia/as-ideias-michel-montaigne.htm