Hannah Arendt: significado e experiência viva, com Adriana Novaes

A PERMANÊNCIA DE HANNAH ARENDT

Aos 110 anos de seu nascimento,os fundamentos lançados pela pensadora continuam férteis

MÁRCIO FERRARI | ED. 250 | DEZEMBRO 2016

Filósofa política alemã de origem judaica, foi uma das mais influentes do século XX

Passados 110 anos de seu nascimento, completados em 14 de outubro, e 41 anos de sua morte, a pensadora alemã Hannah Arendt adquiriu status de autor clássico e desfruta de consenso em torno da importância de sua obra, segundo Celso Lafer, professor emérito da Universidade de São Paulo (USP). Lafer foi aluno de Hannah Arendt em 1965 na Universidade Cornell (Estados Unidos), época em que, segundo ele, a pensadora era conhecida, mas controversa, entre outros motivos, por seu diagnóstico da atuação de Adolf Eichmann, alto funcionário da Alemanha nazista encarregado da deportação em massa de judeus para campos de concentração. Para Arendt, o militar era como a peça de uma engrenagem, que agia sem os benefícios da razão e do pensamento, um homem comum, o que a levou a cunhar a expressão pela qual é mais conhecida do grande público, “a banalidade do mal”.

Sua reflexão sobre o julgamento de Eichmann em Israel (1961) foi publicada primeiro como reportagem para a revista New Yorker e depois no livro Eichmann em Jerusalém (1963). Arendt foi acusada de minimizar ou relativizar a crueldade do nazismo, sem que se percebesse a coerência de uma obra que teve seu marco fundador no livro As origens do totalitarismo (1951), no qual descreveu os regimes nazista e stalinista como voltados para uma dominação absoluta e que não poderiam ser estudados com referências do passado, dadas suas características inéditas.

É essa coerência, de acordo com Lafer, que hoje se reconhece e permite que sua obra produza reflexões em artigos e livros publicados anualmente. O ex-aluno recorre às condições reunidas pelo cientista político italiano Norberto Bobbio (1909-2004): sua obra é uma interpretação esclarecedora do século XX, instiga contínuas leituras e releituras, e seus conceitos se mantêm válidos para entender o mundo atual. “O que ela escreveu continua reverberando nos problemas com os quais nos defrontamos”, afirma Lafer, ex-presidente da FAPESP.

Os escritos de Arendt hoje não se restringem aos estudos exclusivos sobre teoria política – que a pensadora reivindicava como sua área de atuação, rejeitando o epíteto de filósofa –, mas se tornam ferramentas para pensar a educação (ver Pesquisa FAPESP nº 247), a condição da mulher, as relações internacionais ou as instituições norte-americanas (a pensadora viveu nos Estados Unidos de 1941 até sua morte, em 1975). “O desafio que Hannah Arendt se impôs foi como lidar com um mundo que perdeu os andaimes conceituais da tradição, sem recorrer ao corrimão de conceitos corroídos pela realidade”, diz Lafer. “Vem daí a importância da atividade do julgar, em toda sua complexidade, atentando para as singularidades de cada caso, sem subsumi-los a categorias universais.”

No lugar de conceitos utilizados de antemão, Hannah Arendt propôs a experiência. Nesse aspecto, foi uma autora privilegiada para a abordagem dos direitos humanos. A pensadora viveu a situação de apátrida desde que, por ser judia, foi perseguida, presa e destituída da nacionalidade alemã pelo regime nazista, em 1937, até conseguir a nacionalidade norte-americana, em 1951. Não é por outro motivo que o Centro de Estudos Hannah Arendt, ligado à Faculdade de Direito da USP, escolheu, como tema do colóquio dedicado a marcar os 110 anos do nascimento da pensadora, o tema A questão das migrações e os direitos humanos.

“Ela era muito crítica em relação aos direitos humanos estabelecidos pela Revolução Francesa”, diz Laura Mascaro, pesquisadora e coordenadora do centro, ao lado de Claudia Perrone-Moisés, professora da Faculdade de Direito da USP. “Para ela, esse conceito estaria vinculado ao pertencimento a um Estado e cessaria na medida em que estrangeiros não fossem mais úteis ao país em que se encontravam, o que levaria ao acolhimento de imigrantes apenas de forma precária.” Surge daí o conceito do “direito a ter direitos”, próprio de toda a humanidade e que deveria ser o fundamento de todo o direito internacional.

Laura é, com os pesquisadores Luciana Garcia de Oliveira e Thiago Dias da Silva, a responsável pela tradução dos artigos reunidos em Escritos judaicos, lançado este ano pela primeira vez no Brasil pela editora Manole. São ensaios a respeito de “uma das poucas causas em que ela se engajou, a construção da Palestina como um Estado federado binacional”, e relacionados à obtenção de direitos pelo povo judeu, destituído de pátria ao longo de séculos.

Segundo Laura, entre outros interesses atuais do texto, Hannah Arendt previa que, sem diálogos e acordos entre judeus e palestinos, além dos países vizinhos, Israel estaria destinado a se tornar um país em permanente estado de guerra. Sua proposta era a criação de um Estado binacional judeu-palestino estruturalmente diferente dos Estados-nações europeus. Seria uma democracia fundada em governos locais autônomos formados por judeus e árabes. As duas partes se organizariam para discutir os problemas comuns, em uma federação vertical de diversos níveis de conselhos.

Mundo compartilhado
A ideia da organização política por meio de um mundo compartilhado era cara a Hannah Arendt e fazia parte da preocupação com a necessidade de ampliar a democracia dos Estados modernos. O principal fator para isso seria a ação política de todo ser humano. “A ação política transborda a ideia de democracia representativa por não se restringir ao campo das instâncias definidas pelo direito”, esclarece André Duarte, docente do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paraná (UFPR), estudioso da obra da alemã.

De acordo com o pesquisador, o estudo da pensadora sobre o modus operandi do totalitarismo a fez detectar o estabelecimento da lógica de uma ideia – no caso do nazismo, a superioridade ariana. Essa lógica passa a ter condição de premissa, o que leva o Estado a prescindir de outros fundamentos, e isso produz solidão individualista e desconfiança geral na sociedade. “Um Estado não vinculado a fundamentos morais demandaria os espaços de compartilhamento, no qual a ação política constituiria sua própria essência”, afirma Duarte. Nem mesmo a liberdade seria uma finalidade em si, mas uma condição para a ação política.

Adriano Correia, professor de ética e filosofia política da Universidade Federal de Goiás (UFG), lembra que, para Arendt, a ação política só se exerce por quem ama o mundo. “Uma política que não é amada pelos indivíduos não abre espaço para a participação”, explica. Correia é autor da revisão técnica da nova edição (a 13ª) de A condição humana (1958), lançada em outubro pelo selo Forense Universitária do Grupo Editorial Nacional (Gen), com introdução da cientista política inglesa Margaret Canovan, hoje aposentada. Segundo ele, um dos aspectos fundamentais do livro é a apresentação da crítica da autora às democracias modernas por terem promovido o primado da economia sobre o campo da política. Embora Hannah Arendt tenha escrito o livro no período da Guerra Fria, observa Correia, ele tem sido mais discutido após a queda do Muro de Berlim (1989), em grande medida devido ao poder alcançado pelo capital internacional.

A filósofa Yara Frateschi, do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas (IFCH-Unicamp), considera o pensamento político de Arendt continuamente fértil “porque é muito crítico em relação ao funcionamento da sociedade, mas ao mesmo tempo interessado em seus potenciais”. De acordo com a pesquisadora, a pensadora defende que é preciso contrabalançar os conceitos universalistas com as diversidades, os contextos e as especificidades. “Para ela, o universalismo por si só poderia se tornar um fantasma que perpetuaria injustiças”, conta.

Segundo Yara, Arendt era uma entusiasta da desobediência civil e via os períodos revolucionários como propícios a experiências políticas interessantes, mas rejeitava absolutamente a violência política por ser “a destruição de pontes que propiciam a construção de acordos e leis para uma vida comum – toda violência levaria ao perigo da dissolução absoluta do indivíduo, como no totalitarismo”. 

Fonte: Revista Pesquisa FAPESP edição online

Hannah Arendt: a filósofa como poeta

Por Euler de França Belém

em Ensaios

Hannah Arendt: a filósofa como poeta

Hannah Arendt é mais conhecida como pensadora, analista privilegiada do totalitarismo, e, infelizmente, como a amante judia de Heidegger (“filósofo para filósofos”). Mas era também poeta

A faceta da judia Hannah Arendt filósofa quase militante — dotada de uma coragem intelectual excepcional, mesmo quando enfrentava o reducionismo e o vitimismo do establishment judaico — é por demais conhecida. Nascida em 1906 e falecida em 1975, é frequentemente citada em livros e reportagens e artigos de jornais de todo o mundo tal a vitalidade de suas ideias. Afirma-se que algumas de suas ideias são insight não desenvolvidos — e seu livro clássico, “Origens do Totalitarismo”, mereceu críticas de vários autores, como os judeus Bruno Bettelheim, psicanalista, e Raul Hilberg, historiador. Nos últimos tempos, nos quais dinheiro compra até amor verdadeiro, tem sido mencionada, com constância excessiva, por sua paixão pelo filósofo Martin Heidegger. Num de seus livros, “Homens em Tempos Sombrios” (Companhia das Letras, 256 páginas, tradução de Denise Bottmann), escreveu um ensaio sobre Heidegger apresentando-o como uma espécie de “último romântico”. Trata-se de uma “defesa” relativamente sutil, porque Heidegger encantou-se pelas “ideias” do nazista Adolf Hitler. Mas há uma Hannah Arendt pouco conhecida e nada divulgada — a poeta.
Como poeta, Hannah Arendt não era uma gigante, ao contrário dos seus adorados Rilke e Auden, mas não era medíocre. As poesias publicadas nesta edição foram extraídas da melhor biografia de Arendt em português: “Hannah Arendt — Por Amor ao Mundo” (Editora Relume-Dumará, 492 páginas), de Elizabeth Young-Bruehl. A tradução é de Antônio Trânsito (revisada por Ari Roitman e revisão técnica de Eduardo Jardim de Moraes). Evidentemente, a filósofa sabia que não era uma poeta do porte de Goethe, Heine, Rilke, Auden e T. S. Eliot, mas as poesias, ainda que por vezes exibam certa secura e a autora mostre apenas razoável capacidade no manejo das palavras, têm certa qualidade, sobretudo por seu caráter, digamos, histórico e filosófico. Ela escreveu, por exemplo, uma poesia sobre Walter Benjamin. Alguns poemas, é verdade, parecem ter sido escritos por uma colegial, mas, aqui e ali, a força filosófica do pensamento de Arendt injeta qualidade e vitalidade onde falta poesia. “A tristeza é como uma luz que arde no coração/A escuridão é uma brasa que vasculha nossa noite” — um dos bons momentos de sua poesia.
Arendt amava poesia, inclusive as do “stalinista” alemão Beltolt Brecht, que perdoava, como a Heidegger, pelo seu enorme talento. Ela lia o escritor americano William Faulkner, por exemplo, e adorava uma de suas frases (Arendt adorava citações, como Karl Marx): “O passado nunca está morto, e nem mesmo é passado”. No livro, embora não tenha a ver com o assunto exposto aqui, que é poesia, há um trecho surpreendente, uma revelação de Arendt ao seu admirado Jaspers: “A tentativa malsucedida de [de Theodor W. Adordo] de colaboração [com o nazismo] em 1933 foi exposta no jornal estudantil de Frankfurt, ‘Discus’. Ele respondeu com uma carta indescritivelmente lamentável, que não obstante deixou uma forte impressão nos alemães. A verdadeira infâmia do assunto foi que ele, meio-judeu (por lei), deu esse passo sem informar seus amigos. Ele tivera esperanças de se safar com o nome da família italiana de sua mãe” (aqui se encerra o texto de Arendt; o trecho a seguir, sem aspas, é da biógrafa), Adorno, ao invés do nome mais obviamente judeu de seu pai, Wiesengrund (página 109).

Cansaço

Tarde caindo —
Um suave lamento
soa nos pios dos pássaros
que convoquei.
Muros cinzentos
desmoronam.
Minhas próprias mãos
encontram-se novamente.
O que amei
não posso manter.
O que me cerca
não posso deixar.
Tudo declina
enquanto cresce a escuridão.
Não me domina —
deve ser o curso da vida.
(Cansaço foi escrito quando Hannah Arendt tinha 17 anos.)

— o —

Perdida em autocontemplação
Quando olho minha mão —
Estranha coisa me acompanhando —
Estou então em nenhuma terra,
Por nenhum Aqui e Agora,
Por nenhum Que apoiada.
Então sinto que deveria desprezar o mundo.
Deixar o tempo passar se ele quiser
Mas não deixar que haja mais sinais.
Olhe, aqui está minha mão,
Minha e estranhamente próxima,
Mas ainda — uma outra coisa.
Será mais do que sou?
Terá um propósito mais alto?
(Ao escrever este poema, Arendt já estava envolvida, emocionalmente, com Heidegger)

— o —

Por que você dá sua mão
Envergonhado, como se fosse um segredo?
Você é de uma terra tão distante
Que não conhece o nosso vinho?
(Poema sobre seu complicado relacionamento com Heidegger, que era casado)

Canção de verão

Através da abundância que amadurece no verão
Eu irei — e deslizarei minhas mãos,
Estenderei meus membros doloridos pa­ra baixo,
Em direção à terra escura e pesada.
Os campos que se inclinam e sussurram,
As trilhas nas profundezas da floresta,
Tudo exige um estrito silêncio:
Que possamos amar embora soframos;
Que nosso dar e nosso receber
Possam não contrair as mãos do sacerdote;
Que em quietude clara e nobre
Possa a alegria não morrer para nós.
As águas de verão transbordam,
O cansaço ameaça destruir-nos.
E perdemos nossa vida
Se amamos, se vivemos.
(Sobre este poema, escreve Elizabeth Young-Bruehl: [Arendt] “Ainda se sentia presa no dilema de um amor ilícito e impossível, que nunca iria ‘contrair as mãos dos sacerdotes’, mas estava determinada a manter viva a alegria que ele lhe trouxera”. O amor era Heidegger)

— o —

A noite me envolveu
Macia como o veludo, pesada como a tristeza.
Não conheço mais a sensação do amor
Não conheço mais os campos a brilhar,
E tudo quer fugir de mim —
Simplesmente para dar-me paz.
Penso nele e no amor —
Como se estivessem num país distante;
E o “vir e dar” seja estranho:
Eu mal sei o que me ata.
A noite me envolveu
Macia como o veludo, pesada como a tristeza.
Em parte alguma há uma rebelião surgindo
Na direção de nova alegria e tristeza.
E a distância que chamou para mim,
Todos os ontens tão claros e profundos,
Eles não mais estão me distraindo.
Conheço uma água grande e estranha
E uma flor a quem ninguém dá nome.
O que pode destruir-me agora?
A noite me envolveu
Macia como o veludo, pesada como a tristeza.
(Este é, na opinião de Elizabeth Young-Bruehl, um dos melhores poemas de Arendt. A biógrafa escreve: “Nesse poema, Hannah Arendt procurou alcançar aquele reino em que os poetas românticos alemães haviam descoberto coisas tais como a ‘flor azul’ inominável e vários mares não mapeados — uma paisagem de outro mundo e outra transcendência”.)

— o —

Consoladora, inclina-te suavemente para o meu coração.
Dá-se, silenciosa, alívio para a dor.
Coloca tua sombra sobre tudo por demais
brilhante —
Dá-me a exaustão, cobre o brilho.
Deixa-me teu silêncio, teu abrandamento refrescante.
Deixa-me embrulhar em tua escuridão tudo o que é mau.
Quando a claridade doer com novas visões
Dá-me a força para seguir adiante com
firmeza.

— o —

Não chore pela suave tristeza
Quando o olhar de quem não tem lar
Ainda o corteja envergonhado.
Sinta como a história mais pura
Ainda oculta tudo.
Sinta o movimento mais tenro
De gratidão e fidelidade.
E você saberá: sempre,
O amor renovado será dado.
(Nesse poema, Hannah Arendt “conversa” com seus amigos, como se eles fossem entender sua “devoção a alguém sem igual”, ou seja, Heidegger.)

W. B.

O crepúsculo voltará algum dia.
A noite descerá das estrelas.
Repousaremos nossos braços estendidos
Nas proximidades, nas distâncias.
Da escuridão soam suavemente
pequenas melodias arcaicas. Ouvindo,
vamos desapegar-nos,
vamos finalmente romper as fileiras.
Vozes distantes, tristezas próximas.
Essas são as vozes e esses os mortos
a quem enviamos como mensageiros
na frente, para levar-nos à sonolência.
(W. B. significa Walter Benjamin. Ao saber que o amigo havia se matado, ao fugir da perseguição nazista, Arendt transformou seu lamento num poema.)

— o —

Elas surgiram do lago estagnado do passado —
Essas muitas memórias.
Figuras enevoadas arrastaram os círculos ansiosos de meu encadeamento
Atrás de si, sedutoras, ao seu objetivo.
Mortos, o que quereis? Não tendes lar ou família em Orcus?
Finalmente a paz das profundezas?
Água e terra, fogo e ar, são vossos servidores como se um deus,
Poderosamente, vos possuísse. E vos convocaram
Das águas estagnadas, pântanos, charnecas e açudes,
Reuniram-vos, unificados, juntos.
Brilhando no crepúsculo cobris o reino dos vivos com neblina,
zombando do “não mais” que escurece.
Nós fomos brindar, abraçar-nos e rir, e relembrar
Sonhos de tempos passados.
Nós, também, nos cansamos de ruas, cidades, das rápidas
mudanças de solidão.
Por entre os barcos a remo com seus pares amorosos, como jóias
Em lagos nas florestas,
Nós, também, poderíamos fundir-nos quietamente, ocultos e envoltos nas
Nuvens indistintas que breve
Vestirão a terra, as margens, o arbusto e a árvore,
Esperando a tempestade.
Esperando — fora da neblina, do castelo de nuvens, loucura e sonho —
A tempestade que se eleva e se retorce.
(Poema escrito em 1943, nos Estados Unidos. Arendt acompanhava os acontecimentos da Europa com atenção e desfrutava de um pouco de paz.)

— o —

A tristeza é como uma luz que arde no coração
A escuridão é uma brasa que vasculha nossa noite.
Precisamos apenas acender a pequena chama triste
Para encontrar o caminho de casa, como sombras, através da
longa, vasta noite.
A floresta, a cidade, a rua, a árvore, são
luminosos.
Feliz é aquele que não tem lar; ele ainda o vê
em seus sonhos.
(Arendt “ansiava pelo mundo perdido, a Europa”, diz sua biógrafa. No poema acima, de 1946, há uma referência a um poema de Rilke, no qual escreve “feliz daquele que tem um lar”. Arendt está longe de seu lar, a Alemanha. Mas depois adaptou-se aos Estados Unidos.)

— o —

A terra poeteia, de campo a campo,
com árvores interlineares, e deixa
que teçamos nossos próprios caminhos ao redor
da terra arada, para o mundo.
Flores rejubilam-se ao vento,
a grama estende-se macia para acolhê-las.
O céu se torna azul e saúda suavemente
as macias cadeias que o sol teceu.
As pessoas passam, ninguém está perdido —
terra, céu, luz e florestas —
brincam na brincadeira do Todo-Poderoso.

O amor é uma poderosa força antipolítica

“O amor, em virtude de sua paixão, destrói o ‘entre’, esse espaço que nos relaciona com outros e nos separa deles. Enquanto dura seu encanto, o único ‘entre’ que pode inserir-se no meio de dois amantes é a criança, o próprio produto do amor. A criança, esse ‘entre’ com que os amantes agora estão relacionados e mantêm em comum, é representativa do mundo onde ela também os separa; é uma indicação de que eles inserirão um novo mundo no mundo existente. Por meio da criança, é como se os amantes retornassem ao mundo do qual seu amor os expeliu. Mas essa nova mundanidade, resultado e único final possíveis de um caso de amor, é, num certo sentido, o final de um amor, que deve superar novamente os padrões ou ser transformado em outro modo de estar juntos. O amor por sua natureza não é mundano, e é por isso — não por raridade — que é não apenas apolítico, mas antipolítico, talvez a mais poderosa de todas as forças antipolíticas humanas.”
(Trecho de “A Con­dição Hu­mana”, de Hannah Arendt)

Originalmente publicado em: www.revistabula.com

A condição humana na modernidade

Hannh Arendt

Considerações sobre Hannah Arendt e Chantal Mouffe

Miroslav Milovic

Para Martin Heidegger, a pergunta sobre os Outros vai ser apenas uma promessa – como dirá Jurgen Habermas – que ele nunca vai cumprir. A filosofia heideggeriana não é a filosofia dos Outros. Um específico egoísmo, talvez o europeu, domina sua filosofia. Assim, a filosofia de Heidegger se transforma numa específica geopolítica. Edmund Husserl também, falando sobre a crise atual da humanidade, aponta a Europa como a única alternativa. Mas o que dizer sobre a tradição européia e essa impossibilidade filosófica de incluir a questão sobre o Outro? O que dizer sobre esse específico autismo europeu? O conceito da Europa, por exemplo, iniciou-se e se fortaleceu – como algumas interpretações históricas estão sugerindo – com as Cruzadas, dentro dessa identidade militar e não dentro da pergunta sobre os Outros e sobre a diferença. Por causa disso, pode ser que o atual discurso sobre a grandeza européia seja somente a tentativa de esconder a sua mediocridade.

Por isso é compreensível a desconfiança que Jacques Derrida tem sobre Heidegger. A profunda filosofia heideggeriana não fez dele um democrata. Assim, parece que o projeto da confrontação com a tradição e a modernidade, o esboço da destruição da metafísica fica ainda aberto. O projeto não se realizou com a hermenêutica heideggeriana. É preciso pensar uma nova perspectiva, talvez uma nova articulação da diferença ontológica. É o ponto inicial da filosofia de Derrida; é o ponto para abordar a desconstrução da filosofia. A discussão começa já na confrontação com Husserl no livro Voz e fenômeno. Aqui a questão ainda parece só acadêmica, ligada à herança kantiana, porque se refere às condições da síntese da consciência transcendental. O que é importante para Derrida, nesse contexto inicial, é que a questão sobre a consciência, nem para Immanuel Kant, nem para Husserl, ficou ligada à problemática da linguagem. A linguagem chega tarde para quase toda a história da filosofia. Isso é o que Derrida quer questionar, mostrando que a linguagem está no centro da estrutura da consciência. As condições transcendentais da consciência não podem ser articuladas sem a linguagem. Os signos lingüísticos se referem aos objetos ausentes. A consciência, por um lado, precisa da síntese dos dados diferentes, e a síntese, por outro, precisa dos signos, precisa de algo que vai ocupar o lugar dos objetos ausentes. Assim, a linguagem é a condição da síntese na consciência. A consciência é sempre a relação com algo diferente, com a linguagem. A consciência é mediada pela linguagem e, por causa disso, não podemos falar sobre a subjetividade constitutiva. A identidade é sempre mediada pela diferença. Aqui temos o início do projeto derridiano de gramatologia. O que agora existe são apenas os signos ou, melhor dizendo, pegadas, porque Derrida, com essa idéia da linguagem, não quer criar o novo lugar da condição transcendental.

A subjetividade e outros lugares privilegiados do pensamento tradicional têm de ser desconstruídos. A metafísica que pensa a identidade – ou a metafísica da presença – tem de ser superada pelo pensamento da diferença. Essa específica emancipação ou afirmação do signo não se refere à hermenêutica e ao projeto heideggeriano. Derrida não é um autor hermenêutico ou estético, como pensa Gianni Vattimo. A hermenêutica de Heidegger ainda afirma os lugares privilegiados para pensar a autenticidade do ser. Assim, ela ainda não é a diferença verdadeira, a diferença que produz a diferença. A diferença de Heidegger parece mais uma diferença reificada, determinando – poderíamos dizer assim – os lugares para a aparição do autêntico. A diferença heideggeriana ainda não é utópica. Heidegger ficou preso no horizonte da moderna metafísica da subjetividade. Por isso, o projeto da destruição da metafísica tem de ser superado pelo projeto de sua desconstrução.

Acho que as diferenças entre Heidegger e Derrida podem ajudar a entender as diferenças entre Hannah Arendt e Chantal Mouffe. Arendt vai iniciar o projeto sobre a política no contexto da diferença ontológica de Heidegger. Política faz a diferença, cria a ontologia, a possibilidade de Novo. Por isso, Arendt ainda tem o otimismo pensando a dignidade da política.

Com os motivos heideggerianos, ela vai voltar ao mundo grego, onde a política nasceu. A vida é ação, fala Aristóteles no início da Política. Sim, a vida é ação dirá também Hannah Arendt tentando separar a vida de uma elaboração metafísica e ligando à condição humana. A inspiração fenomenológica e heideggeriana fica clara. Pensar a política significa separar-se da metafísica, do essencialismo. Só assim pode aparecer o Novo. A política é para Arendt o lugar da ruptura com a metafísica.

A modernidade vai, assim, cair atrás do pensamento grego, afirmar a vida na política, a vida biológica, quer dizer, as condições da sobrevivência e do trabalho. Para os gregos, o projeto político não era sobreviver, mas viver bem e aproximar-se do mundo eterno. A modernidade, aproximando o privado e a natureza da política, anunciará uma especifica despolitização. O mundo moderno é o mundo sem a política, o mundo da economia e das condições da sobrevivência. Nós somos testemunhas dessa herança. Hoje, para sobreviver, agora no contexto do terrorismo, temos de criar as novas formas da autoridade política. Sobreviver ainda é um projeto político, ou melhor dizendo, junto a Arendt, é um projeto da negação da política. Estamos muito distantes do projeto grego que tentou unir a política à liberdade e não à natureza.

Voltar para a política – esse é o projeto de Hannah Arendt. Ou melhor, voltar para a política além da racionalidade. Hannah Arendt, mesmo confrontando os gregos e os modernos não quer afirmar novamente a metafísica na política, mas, sim, a herança heideggeriana.

De tal modo, afirmar a política para além da racionalidade são os pontos que unem Hannah Arendt e Chantal Mouffe. No entanto, a inspiração de Chantal Mouffe é diferente, posto que esta não vem da filosofia heideggeriana, mas, primeiro, da experiência psicanalítica, em que o sujeito é sempre falta, sempre uma condição conflitiva e, segundo, da idéia derridiana da diferença.

A diagnose da modernidade entre as duas é semelhante também. Mouffe vai falar sobre a perspectiva econômica do liberalismo moderno, no qual a política desaparece. A despolitização é a diagnose que ela, junto a Arendt, vai fazer sobre a modernidade. A condição humana na modernidade, para Arendt e para Mouffe, é mais individual e econômica que política e coletiva. Por isso, a modernidade chega só até a uma democracia representativa e não até a uma democracia participativa. O mundo liberal não é necessariamente ligado à democracia. Esse é o ponto onde Mouffe, procurando a inspiração em Carl Schmidt, vai se confrontar com autores como John Rawls, Richard Rorty e Habermas. Precisamos então repensar a política para articular as condições de uma nova democracia que Mouffe, junto com Ernesto Laclau, vai chamar de democracia radical ou agonística.

Até esse ponto convergem os caminhos entre Mouffe e Arendt. As diferenças começam quando tratam do conceito do pluralismo na política. No livro sobre o paradoxo democrático, Mouffe vai dizer que o pluralismo em Arendt fica sem antagonismo, ou que o agonismo político fica sem antagonismo. É o ponto onde uma inspiração derridiana supera uma inspiração heideggeriana.

Em suas várias discussões sobre política, Hannah Arendt se refere à discussão fenomenológica, ajudando-nos a compreender a importância histórica dessa radicalização do cartesianismo dentro da fenomenologia husserliana. Hannah Arendt acredita que a separação platônica entre o ser e a aparência marca um passo histórico não só para a vida dos gregos, mas para todo o caminho posterior da civilização. A desvalorização da aparência e a afirmação do ser são os aspectos da reviravolta na vida dos gregos e do Ocidente europeu. Com isso, tem início uma específica tirania da razão e dos padrões em nossas vida. Isso é o que Nietzsche elabora como o começo do niilismo na Europa. A estrutura já determinada, estática, entre o ser e a aparência, tem conseqüências catastróficas para o próprio pensamento. Nesse mundo tão ordenado, quase não temos que pensar mais, o pensamento não muda a estrutura dominante do ser. Essa inabilidade do pensamento termina, no último momento, nas catástrofes políticas do nosso século. Tantos crimes, mas quase sem culpados. O indivíduo que não pensa e se torna cúmplice dos crimes: essa é a banalidade do mal diagnosticada por Hannah Arendt como a conseqüência dessa tradição filosófica, que quase mumificou a estrutura do ser e nos marginalizou.

Pensar a política, junto com a fenomenologia, significa pensá-la sem a identidade. No projeto arendtiano, em que não existe uma identidade originaria da politica, nós não somos os seres políticos por natureza. A política pode ou não acontecer entre nós. Contrária às dificuldades husserlianas e heideggerianas sobre os outros, a ação política em Arendt é sempre uma interação.Os outros são pressupostos e não conseqüências de uma reflexão solitária. Em livro sobre Santo Agostinho, Arendt vai se liberar da ontologia heideggeriana ligada à morte e procurar uma afirmação dos outros, dos próximos. Claro, Arendt sabe que Santo Agostinho não vai ligar a liberdade à política. A liberdade para ele não é um projeto político. Assim, a modernidade vai herdar essa dimensão não política da liberdade advinda do cristianismo.

Dentro dessa reconstrução histórica, Arendt chega até à filosofia kantiana. Kant não é um pensador político, melhor dizendo, quando a política aparece na filosofia kantiana, é sempre relacionada à doutrina do direito. Não existe a política, pensa Kant, que articula a nossa liberdade. É por isso que Arendt tem de procurar a inspiração em outro lugar dentro da filosofia kantiana e ela encontra essa inspiração dentro da terceira crítica.

Com a faculdade estética do juízo, o ponto, pensa Kant, é como compreendemos a natureza e não o que ela é em si mesma. A questão “o que é a natureza?” é uma pergunta cognitiva e, portanto, não pertence à Terceira crítica. A natureza existiria mesmo se não houvesse nenhum sujeito transcendental. Ela só não seria determinada conceitualmente. Mas, sem o sujeito, a natureza não seria bela. Ainda assim, aquilo que se torna o discurso possível sobre o belo não é mais o pensamento teórico. Enquanto as condições de possibilidade da experiência, no que diz respeito à forma, podem ser buscadas na razão, as condições referentes ao conteúdo são fundamentadas pela relação geral das faculdades espirituais. Aqui temos dois motivos importantes para Arendt. Por um lado, uma implícita intersubjetividade do juízo e, por outro, essa intersubjetividade não é fundamentada nos conceitos. Temos a possibilidade do prático, ou político, que não depende da racionalidade; temos a separação entre o teórico e o prático que Habermas depois vai criticar, porque essa separação cria as condições de uma forte estetização da política. Estetização da política pode significar a política desligada das pessoas, o que Arendt coloca, falando sobre a modernidade, mas pode ser a política desligada da teoria e dos argumentos.

Parece que essa articulação da intersubjetividade significa uma tentativa de Arendt de localizar, articular os lugares privilegiados na política e, de uma certa maneira, reificar a política. Arendt procura as soluções e não uma abertura para o caráter aberto e conflitivo da política que Chantal Mouffe quer defender.

Chantal Mouffe

Chantal Mouffe quer elaborar uma concepção antifundamentalista da política. A inspiração é, como mencionei, por um lado derridiana, pensando o conceito da diferença, e, por outro, psicanalítica, pensando o caráter conflitivo da natureza humana. Nesse sentido, Mouffe, inclusive, fala sobre os perigos de uma teoria que procura as soluções consensuais e assim marginaliza os verdadeiros conflitos. Pensei, nesse contexto, no meu país, a ex-Iugoslávia, cujo conflito também pode melhor ser entendido dentro dessa reconstrução de Chantal Mouffe. O comunismo postulou um certo consenso, a solidariedade ou irmandade dos povos dentro do universal projeto da sua realização. Assim, os verdadeiros conflitos entre os povos nunca chegaram à articulação política. Depois da morte de Josip Tito, o conflito aberto apareceu. O governo dele não conseguiu, nas palavras de Mouffe, transformar o antagonismo no agonismo, transformar o conflito numa competição política.

O conflito iugoslavo mostra o perigo das soluções consensuais que excluem a política. Consenso esconde conflitos. Na ex-Iugoslávia, mostrou-se que crer em consenso pode ser uma grande ilusão. Só que Hannah Arendt não é pensadora do consenso e também poderia criticar a experiência titoista dentro da crítica geral ao marxismo. Mesmo assim, penso que a busca de uma implícita ou explícita intersubjetividade, em que o caso iugoslavo também poderia, de uma certa maneira, ser colocado, cria os problemas para a política. A Iugoslávia podia, eventualmente, sobreviver baseada nos conflitos e não no consenso ou na intersubjetividade comunista. Aqui a gente chega até o ponto nevrálgico da discussão: por um lado, pensar a intersubjetividade na política pode criar as condições da reificação. Por outro lado, sem a intersubjetividade, sem a possibilidade do julgar junto aos outros, facilmente se chega até a banalidade do mal.

Agora, na teoria de Chantal Mouffe, mesmo falando sobre a democracia radical, a afirmação do caráter conflitivo da diferença não se tematiza de um jeito radical. Falando sobre o pluralismo político, Mouffe simplesmente o postula. O pluralismo não é uma afirmação ontológica, mas um fato histórico. É o próprio início da modernidade liberal. Derrida ficaria, eu acho, com muitas dúvidas com essa ligação entre o liberalismo e o pluralismo. Liberalismo é só uma forma da identidade social capitalista e não a afirmação da diferença. Outro problema é que Mouffe, e isso a aproxima de Habermas, quer ainda seguir o projeto moderno e europeu. Parece-me difícil imaginar a possibilidade da diferença e do pluralismo dentro desse explícito eurocentrismo.

Assim, por um lado, a desconstrução das identidades políticas fica ainda um projeto aberto. Por outro lado, é provável que a desconstrução das políticas da identidade crie a possibilidade da democracia. A filosofia e a cultura quase sempre instauraram a ausência no ser humano, que deveria ser superada na perspectiva do tempo linear; e esse tempo é o tempo do cristianismo, capitalismo, hegelianismo. Desconstruindo a metafísica da presença, Derrida articula o vazio que nunca deve ser preenchido. Preencher o vazio significaria o estabelecimento da nova identidade. Criticar a identidade, afirmando a diferença significa que o lugar da política e do direito tem de ficar vazio para não criar as novas formas da ideologia. Ou, com as palavras de Claude Lefort, “a soberania popular junta-se à imagem de um lugar vazio, impossível de ser ocupado, de tal modo que os que exercem a autoridade pública não poderiam pretender se apropriar dela”. Nesse vazio político, Chantal Mouffe vai entender o sentido do paradoxo democrático. A democracia cria o paradoxo, porque a realização dela seria já a sua desintegração.

Miroslav Milovic

é professor de filosofia da UnB

Fonte: Revista Cult, nº 118