O meu Heidegger essencial (por Paulo Ghiraldelli Jr.)

· A fenomenologia[1] de Martin Heidegger (1889-1976) nasceu como uma alternativa ao que parecia ao filósofo enclausurar o pensamento ocidental: a metafísica tradicional e o positivismo. A metafísica era a de Platão, na Antiguidade, e tipicamente a de Descartes, nos tempos modernos. O positivismo era não só o de cunho filosófico-sociológico, mas também e principalmente o positivismo lógico, interno à escola da filosofia analítica e exposto pelo Círculo de Viena. Criticando essas escolas de filosofia, Heidegger retomou o que seria o pensamento ontológico, isto é, a busca de uma filosofia que pudesse “desvelar o ser” – o que é. Essa filosofia deveria nos tirar da experiência envolvida com o pensamento de características dualistas da metafísica e do positivismo.

· Mas o que era o dualismo no pensamento, que desgostava Heidegger?

· Heidegger viu na metafísica, segundo o modelo platônico-cartesiano, o nascimento do pensamento dualista, expresso sempre por dicotomias. Em Platão, a dicotomia privilegiada foi a de real-aparente. Nos modernos, a dicotomia real-aparente ganhou uma cobertura epistemológica, gerando a dicotomia sujeito-objeto. Esse tipo de pensamento teria se casado com o Humanismo. O fruto dessa união teria provocado um enfraquecimento da filosofia – o desvio de seu caminho autêntico. Isto é: o desvio de toda a reflexão ocidental.

· Os modernos, imaginando terem se libertado da metafísica – e este era o ideal positivista – teriam sucumbido a uma nova forma de metafísica, aquela em que o projeto cartesiano seria o modelo par excellence. Heidegger chamou a metafísica moderna de “metafísica da subjetividade”.

· A modernidade teria reduzido a filosofia a uma discussão sobre a relação, tipicamente epistemológica, entre sujeito e objeto. Segundo Heidegger, o sujeito foi definido como o substrato, o que subjaz a tudo, capaz então de gerar ele próprio o objeto. O objeto, por definição, só é objeto para um sujeito. O sujeito representa para si e em si o objeto – ou como algo que é descoberto ou como algo que é criado pelo sujeito. Até aí, meio problema. O problema mais desagradável teria sido a aliança disso tudo ao Humanismo.

· Com essa aliança, o sujeito passou a ser o homem, e o objeto o mundo. Tudo que se faz no mundo se faria para o homem enquanto sujeito; ou melhor dizendo: o homem seria o palco do mundo e, ao mesmo tempo, o legitimador de tudo que efetivamente existe. O que existe não existiria por si, mas apenas para o homem-sujeito e no homem-sujeito. O mundo todo teria passado a ser não mais o que se faz presente, mas o que é re-presentado no palco chamado homem. Este, o sujeito, seria o fundamento de tudo. O mundo todo teria se transformado, então, em concepção do mundo ou imagem do mundo – aquilo que o homem produz para si mesmo, em seu palco que, enfim, seria o próprio mundo.

· E Heidegger não parou nisso. A noção de representação não poderia deixar de trazer, junto, a idéia de representação exata, isto é, a verdade. Ele viu a noção de representação exata – a verdade correspondencial – como o que é produto do homem ou como o que é encontrado pelo homem. O que isso implicou? Simples: se tudo ganha a propriedade de existência na medida em que é re-apresentado pelo homem, tudo se comporta, ontologicamente, enquanto o que é passível de manipulação – em todos os níveis – pelo homem. Isto é, o sujeito, que é então o homem, não tem outra função que não se relacionar com o objeto. Assim, tudo no mundo, se é para o sujeito, nada é a não ser objeto. O mundo, e o próprio homem nele, são transformados em objetos – em algo manipulável. O homem é o manipulador do homem. Eis no que desembocaria o Humanismo.

· Ao seguirmos este raciocínio, três conseqüências emergem sem dificuldades, especificamente nos campos filósofo, cultural e da vida cotidiana. Na filosofia, a situação denunciada por Heidegger teria produzido a hegemonia da epistemologia: a pretensão de se estabelecer uma teoria para descrever como que o homem descobre ou produz o saber, o que nada seria senão a manipulação em pensamento do meio ambiente. Na cultura, isso teria produzido o domínio da ciência sobre outras manifestações. O resultado: a preponderância do tipo de saber exclusivamente metodológico sobre qualquer outro tipo de saber. No âmbito da vida cotidiana, a tecnologia teria se tornado comandante de tudo o mais. A tecnologia, enfim, teria se transformado no afazer par excellence do homem moderno. Todas as coisas que nos cercam teriam assumido uma única característica, a de ser recurso – o que “rende” e que “não rende”. Nós mesmos nos veríamos assim. Pela educação, principalmente, estaríamos sempre procurando sermos transformados em elementos mais habilidosos para nos mostrar como recurso, tais como os objetos ao nosso redor. Todo nosso propósito seria o de nos fazermos passíveis de troca. Um propósito que pudesse ser chamado de essencial, isto é, imanente às entidades do mundo, teria desaparecido na medida em que nós e todas as coisas do mundo simplesmente teríamos passado a pertencer ao campo da circulação dos objetos imposta pela tecnologia.

· Com a fenomenologia, Heidegger quis escapar desse mundo em que nosso encontro com as coisas e conosco mesmo nos faria imediatamente manipuladores e, então, dominadores e dominados ao mesmo tempo. A manipulação e a dominação implicariam em violência – violência física inclusive. Essa violência teria um corpo bem determinado: a cabeça seria formada pela filosofia enquanto epistemologia ou como “metafísica da subjetividade”, o seu coração seria a ciência e, enfim, as mãos seriam a tecnologia. A violência não seria ilegítima, uma que tudo teria se transformado em peça, em recurso, em coisas que rendem ou não rendem. E tudo que é recurso, coisa, poderia ser violentado sem grandes reclamações. Como a fenomenologia tiraria seu adepto dessa condição?

· Heidegger propôs que viéssemos a perceber o quanto a filosofia como epistemologia, a cultura como Humanismo e a ciência como tecnologia poderiam ser deixadas de lado para que pudéssemos voltar a conviver com o que teríamos perdido: o ser – aquilo que é e que se mostra, e não o que é representado. Que caminho seguir para realizar algo assim? A filosofia que retoma a linguagem e dá a devida atenção a ela deveria apontar um de nossos caminhos. A filosofia poderia se voltar para a linguagem, mas de um modo completamente diferente do que estaria sendo ensinado pelos filósofos analíticos. Nenhuma análise da linguagem daria bom fruto. Não teríamos de reduzir a linguagem para que ela ficasse como que um código simples e, então, pudesse ser colocada em paralelo com o que seriam a sensações, para nos dar o que seria chamado de “contato real com o mundo” – este seria o projeto da filosofia analítica, na sua versão positivista; o projeto inimigo de Heidegger.

· Teríamos de voltar a experienciar a linguagem segundo o que aparece, segundo o fenômeno da linguagem, de modo a deixar aquilo que é – o ser – se manifestar em sua morada. Deveríamos deixar a linguagem se mostrar como ela é – como o que fala para nós e por nós, e não o que é falado segundo nosso comando de pretensos sujeitos.

· Um exercício pode levar ao entendimento do que Heidegger planejou para escapar da condição moderna e deteriorada em que estaríamos vivendo. Por exemplo, olhe você para determinada paisagem na sua janela e comece a descrever o que vê. Perceba que cada coisa que enuncia – prédio, carro, árvore, cachorro – não indica uma experiência sua com o que é enunciado, por sua deliberação. Perceba que cada palavra enunciada já estava dada antes, criada e estabelecida junto de toda uma rede de outras palavras; ou seja, tudo que você aprendeu como sendo uma semântica e uma sintaxe que dão o norte, o rumo, o conteúdo e tudo o mais do que pode fazer ao falar do que fala. Todavia, a paisagem e tudo nela podem deixar de serem percebidos como nomes dados por você, e podem aparecer como efetivamente são. Isso tudo é o que a linguagem diz; e a linguagem é essa rede anterior a você. Essa experiência fenomenológica pode ocorrer, se você ouvir a linguagem. É ela, a linguagem, que fala, e não você que fala com ela. Nela, na linguagem, há a experiência originária – mas não é a sua experiência se você não a escuta. Não é a experiência autêntica se você, em vez de escutar a linguagem, escuta apenas a você mesmo falando. Efetivamente, a experiência fenomenológica mostra que caímos nela, na linguagem, e ela fala por nossa boca. Não enxergamos nada do que pensamos que estamos enumerando e falando em uma descrição, pois o que efetivamente ocorre é a linguagem falando. Então, o melhor é prestar atenção nela e, com sorte, ouviremos o que é – o ser que se manifesta em sua morada, a linguagem. Olhamos para a janela, mas não vemos o que a ciência diz que vemos e o que imaginamos que seria uma experiência. Vemos a luz? Não! Vemos uma coisa. Mas que coisa? A ciência diz que é a luz, por meio de ondas, atinge a coisa e, então, pega nossa retina – e assim vemos a coisa que está diante de nós e emitimos um som com o qual damos nome àquela coisa. É isso? Nada disso. Não vemos a luz ou ondas. E a coisa que vemos só se delimita, só ganha contorno, só recebe algum significado por já estar prenhe de significado na teia da linguagem, e de modo algum fomos nós os autores do significado. Em uma experiência autêntica, para além do que a ciência ensina que é a experiência, vemos coisas que são o que são por estarem se manifestando como som emitido pelas palavras da linguagem; ou seja, ela própria, a linguagem, usando nossa boca, nos fala e fala para todos – nela, em sua rede, há o significado e, então, o som se faz som, palavra. Temos a capacidade de ouvi-la? Essa capacidade de ver o fenômeno da linguagem, nessa dimensão profunda que escapa do modo moderno de conversar (este que implica no sujeito-objeto e na representação) foi o método Heidegger. Foi isso que, em boa medida, ele propôs como filosofia.

Paulo Ghiraldelli Jr, o filósofo da cidade de São Paulo

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[1] As raízes da fenomenologia podem ser encontradas no filósofo alemão Franz Brentano (1838-1917). Seu desenvolvimento se deu com outro filósofo alemão, Edmund Husserl (1859-1938), com que Martin Heidegger (1889-1976) estudou. Essa escola de pensamento alimentou uma corrente que teve muitos adeptos no decorrer do século XX, especialmente na França – o existencialismo. Pertenceram ao existencialismo Jean Paul Sartre (1905-1980) e Simone de Beauvoir (1908-1986).

Cadernos autobiográficos reavivam debate sobre Heidegger e o nazismo

Lançamento gradual de escritos inéditos de 1930 a 1970 – os "Cadernos negros" – lança luz sobre papel do antissemitismo no pensamento do filósofo. Publicação de correspondência privada anuncia novo round no debate.

Martin Heidegger (1889-1976) é considerado um dos mais influentes filósofos alemães do século 20. Mas ele também foi membro do NSDAP, o partido de Adolf Hitler, no período de 1933 a 1945 – portanto entre o início do regime nazista na Alemanha e o fim da Segunda Guerra Mundial.

Em seu discurso de posse como reitor da Universidade de Freiburg, em 1933, Heidegger conclamou a uma renovação da instituição desde a base, com o nazismo como força determinante e conectada àVolksgemeinschaft, a comunidade do povo alemão.

No entanto, permanece em debate até que ponto o estudioso realmente endossava a ideologia nazista: ela está intrinsecamente ligada à sua filosofia, ou ele tentou apenas aproveitar a boa oportunidade para realizar suas próprias ideias?

Evento nazista em 1933: Heidegger no palco

Cadernos negros inéditos

Ao publicar os assim chamados Schwarze Hefte (Cadernos negros), o filósofo alemão Peter Trawny reaqueceu a discussão sobre o engajamento político de Martin Heidegger. Trata-se de 34 cadernos de capa preta, em que ele anotou seus pensamentos de 1931 até o início da década de 70.

Os cadernos "não foram publicados anteriormente, eram mais ou menos desconhecidos, quase ninguém os leu. O próprio Heidegger cuidou para que ninguém os visse, além da família", relata Trawny. Os escritos estão sendo lançados na Alemanha em oito volumes, do fim de fevereiro até meados de março. Para os pesquisadores, é uma promessa de novos insights no universo mental do filósofo, inclusive em suas reflexões sobre o nazismo.

O volume que sai em 15 de março contém também um caderno sobre os anos 1945 e 1946. Até seu recente aparecimento, acreditava-se que não mais existisse: ele estava em poder do pesquisador de literatura clássica Silvio Vietta. Heidegger era amigo da família Vietta, e chegou a ter um relacionamento amoroso com a mãe de Silvio, a quem presenteou o caderno em questão.

"Esse caderno trata das tentativas de Heidegger de se autoestabilizar, nessa época difícil e crítica." Passagens antissemíticas não há, assegura o literato berlinense Vietta, docente da Universidade de Hildesheim.

Medo do "judaísmo mundial"

Na qualidade de editor, Trawny leu todos os 34 cadernos, e aponta passagens claramente problemáticas. "Pela primeira vez, é preciso dizer que Heidegger não só se engajou pelo nacional-socialismo, o levou muito a sério e durante um certo período o acompanhou com simpatia – para depois criticá-lo severamente; além disso, vemos agora que ele também abriu seu pensamento filosófico ao antissemitismo."

Assim, Heidegger fala do "não pertencimento ao mundo" do judaísmo (Weltlosigkeit des Judentums) e de como a disposição ao cálculo matemático é própria dos judeus. Com isso, o pensador alemão não só se servia de preconceitos antissemitas, como também os relacionava à sua própria filosofia, em que criticava duramente a era da primazia da técnica.

"Desse modo, o cálculo, por exemplo, é colocado numa relação especial com a técnica, e súbito o 'judaísmo mundial' se transforma num representante especial da técnica universal", analisa Trawny. Além disso, Heidegger se apoia no Protocolo dos Sábios de Sion (panfleto do início do século 20 baseado em documentos forjados sobre uma suposta conspiração judaica) ao afirmar que o "judaísmo mundial" lutava anonimamente contra os nazistas.

"É um estereótipo antissemita dessa época achar que existia um poder anônimo, de ação internacional, denominado 'judaísmo global' e que tenta exterminar os alemães, por exemplo", aponta Trawny.

Muitos amigos judeus

Hannah Arendt e Heidegger:discípula e amante

Vietta, por sua vez, tacha de absurda a acusação de antissemitismo. "Acho que Trawny canaliza a coisa numa direção errada: ela não tem nada a ver com antissemitismo. Prova em contrário seria o fato de Heidegger ter estudado com um judeu, Edmund Husserl."

Além disso, ele teve numerosos alunos e amigos judeus; com a filósofa Hannah Arendt chegou a manter um caso amoroso, argumenta o professor de literatura. "Ele realmente criticou os judeus devido ao pensamento calculista. No entanto – e aqui eu criticaria Heidegger – ele não atentou suficientemente para o fato de os judeus terem sido forçados a adotar esse papel no decorrer de sua história."

"Eles eram realmente a elite financeira, também no velho Império Alemão, até serem expulsos dessas posições." Apesar de tudo, a crítica do filósofo se dirige ao pensamento calculista, não tendo nada a ver com racismo, arremata Vietta.

O que presumivelmente aproximou Heidegger do nazismo foi seu anseio por uma revolução, por renovar o espírito alemão. "Ele possivelmente acreditava, de modo um tanto ingênuo, ao assumir o reitorado em 1933, que uma reforma da universidade também poderia implicar uma renovação espiritual da Alemanha."

Novas revelações em correspondência privada

"Então, a partir de 1934-35, ele reconheceu que o Terceiro Reich era exatamente o contrário do que queria: era uma máquina bélica, era pensamento técnico", descreve Vietta. Assim, em 1934 Heidegger renunciou ao cargo de reitor em Freiburg. "Certa vez ele me disse: 'Sabe, em 1933 as coisas ainda não estavam assim tão claras.'"

Trawny

Trawny avalia os registros com maior rigor. Sobretudo o volume contendo as anotações de 1931 a 1934, durante o reitorado, mostram quão radical era o envolvimento de Heidegger. E os trechos interpretáveis como antissemíticos se apresentam no fim da década de 30.

"Em minha opinião, são trechos que tentam difundir em sua filosofia um tipo específico de antissemitismo. E esse é o verdadeiro problema: não temos um filósofo que guarda um ressentimento ou preconceitos contra os judeus na vida privada, mas que procura definir e analisar filosoficamente um conceito como 'judaísmo mundial', por exemplo."

O debate sobre as relações entre Heidegger e o nazismo prossegue, e o próximo round já está anunciado: Vietta pretende publicar a correspondência entre seu pai e o controverso filósofo.

Fonte: http://www.dw.de/cadernos-autobiogr%C3%A1ficos-reavivam-debate-sobre-heidegger-e-o-nazismo/a-17488624

Heidegger e uma Filosofia da Existência (Por Luciene Félix)

Professora de Filosofia e Mitologia Grega da Escola Superior de Direito Constitucional Por Luciene Félix

Por mais de dois milênios, prostamo-nos à soleira da porta da Metafísica (me ta tá physica, do grego, o que está além, acima da physica), órfãos e perplexos, mendigamos conhecer sobre o Ser, o mundo e a vida, presumindo-os existentes (reais) independentes da presença desse angustiado desejoso de saber.

Desde Platão e Aristóteles, a concepção que temos dos, aparentemente intransponíveis, mistérios da vida (vide as big questions: quem somos, de onde viemos e para onde vamos?) é de inacessíveis ao intelecto.

Para alguns, a impenetrabilidade de uma única, eterna e imutável "Verdade" revela-se reconfortante. Mas esta, reivindicando para si "inquestionabilidade", torna-se dogmática.

Ousando discutir o quão única e absoluta a metafísica não é, o filósofo alemão Martin Heidegger (1889-1976), em sua obra "Ser e Tempo", desconstrói o arcabouço do saber metafísico e erige uma nova ontologia (ciência do Ser enquanto Ser), inaugurando uma via de conhecimento fundada numa episteme (ciência da Teoria do Conhecimento) fenomenológica.

Epistemologicamente (ramo da Filosofia que se debruça sobre a questão do conhecimento), por milênios, permanecemos enredados na crença e na busca de uma única via de acesso ao Ser dos entes e à sua Verdade: inteligíveis, mas indizíveis.

E do Ser, que É, desde Parmênides, emudecido ["Eu sou o que sou", disse Deus a Moisés], só se podia pensar, sendo o "Pensar", limitado pela incapacidade de "dizer".

Apenas das coisas que são, dos entes que se dão a conhecer, via lógos, através da linguagem, afirmamos isso ou aquilo. Mas, mesmo antes de indagar o que é, somos! Ser, existir é condição humana ontológica (fundante): 1º somos, existimos, depois pensamos "o que", ou melhor, buscamos QUEM somos.

Imbuídos de desvendar que critérios adotar para que, nesse mundo inóspito e incerto, a perspectiva de alguma segurança nos fosse acenada, estabelecemos que somente a precisão metodológica do conceito (representação) garantiria ao conhecimento humano sua imutabilidade, unicidade e absolutidade. Eis a metafísica legada pela tradição.

Confortou-nos do incômodo que é o inefável, intangível, impalpável, invisível e indizível (metafísica) o "Demiurgo" (Platão), conceituado/representado, como sendo uno, eterno e incorruptível (Ideia, lugar da manifestação da Verdade de tudo o que é), o Movente Imóvel (Aristóteles), que estabelece que pertence ao intelecto esta função do conhecimento e, também ao "Pai" do racionalismo, o filósofo francês René Descartes (1596-1650), que modulou este intelecto "cujo único procedimento aceitável é o do cálculo e do controle lógico-científico da realidade (...)".

Descartes persegue e encontra o porto seguro para o Pensar, de fora, exterior e à distância, para assim, poder olhar e examinar o mundo, a existência e tudo o que dela faz parte: "Um ponto fora do mundo que"ex-tranhe" o homem de suas situações de vivência, de suas sensações e sentimentos", numa palavra, da realidade em que se circunscreve.

Retirado do homem as condições básicas e elementares de sua humanidade, instala-se o Cogito, ergo sum(Penso, logo existo): "um poder humano, embora sem humanidade, equívoco quanto à sua soberania e sua independência em relação às condições ontológicas plenas do homem". Mas o contexto fundamental, ontológico do Ser não é somente o Pensar, é também Existir.

Sob a égide do cogito, o ocidente moderno aceitou esta via como a única perspectiva adequada, viável e válida para a aproximação entre homem e mundo e o que este poderia vir a saber, inclusive, dele mesmo.

Ao longo da história da episteme ocidental, na busca por um alicerce, o homem "baseou-se na dúvida de si mesmo, lançando para fora de si (de sua ontologia, das condições nas quais a vida lhe é dada) a possibilidade de qualquer domínio da realidade, inclusive de suas ideias."

Para o "Pensar Metafísico", a validade de um conhecimento é assegurada pela construção de conceitos dentro de parâmetros lógicos. Obviamente, isso nos priva da intimidade que possa haver entre nós e o mundo, ou seja, da experiência que possa advir da fruição de estar no mundo.

Segundo afirma Dulce Critelli, em sua obra "Analítica do Sentido ? Uma aproximação e interpretação do real de orientação fenomenológica": "A dificuldade da episteme metafísica em aceitar a relatividade da perspectiva e da verdade, levando-a a negá-las, está já na origem mesma de seu nascimento: a perplexidade diante da aparição, da mutabilidade e da degeneração dos entes sensíveis (Platão); e a insegurança emergente diante da descoberta dos sofistas de que, sendo o ser dos entes inefável, as coisas são o que se "bem" diz que elas são (oratória)."

Negar a relatividade da perspectiva da verdade é justamente o que constitui a episteme metafísica. Para a fenomenologia, a insegurança dessa relatividade é própria, inerente ao existir (ser): "A existência precede a essência", diz Heidegger.

Chamamos a atenção para o fato de que, instrumentalizada dessa forma, a ratio (reconhecidamente planejada e estruturada) nos fornece UMA das alternativas de conhecimento, de aproximação do real, da realidade: "A insegurança ou a fluidez do aparecer dos entes e das possibilidades de apreender e expressar seu ser não são, por si sós, indicativas da falsidade de uma perspectiva, nem da irrealidade de um ente qualquer. Também não indica, como queriam os sofistas, a inefabilidade dos entes".

A dificuldade que temos de apreendermos a aparição dos entes em sua totalidade se deve justamente aos modos constitutivos e originários do mostrar-se dos entes e do pensar, que são igualmente inseguros e fluídos.

Ao pretender superar a instabilidade do ser e dos seres que são, a metafísica alicerça a possibilidade de conhecimento sobre a segurança da precisão metodológica do conceito, como se com a razão (Cogito, lógos, ratio), com uma forma "lógica do Ser", a permanência estivesse assegurada. E está, desde que limitadoramente, sob este prisma.

Reiterando, a fenomenologia existencial instaura possibilidades de conhecer nos angustiantes modos infindáveis de se Ser: "Enquanto a metafísica reconhece a possibilidade do conhecimento fundada na relação entre o sujeitoepistêmico [cognoscente] E seu objeto [cognoscível], tomando-a como resultante de uma produção humana " a representação ", a fenomenologia funda tal possibilidade na própria ontologia [modo de ser] humana, pois ela é uma das condições em que a vida é dada ao homem."

Para Heidegger, a relatividade dos entes é a condição de manifestação deles mesmos, diz respeito à provisoriedade aos quais estão sujeitos, uma vez que tudo o que é vem a ser e permanece sendo "no horizonte do tempo e NÃO do intelecto, e em seu incessante movimento de mostrar-se e ocultar-se." Para o existencialista, o que está oculto é o nada, sendo o homem o sujeito epistemológico, ele cria a realidade, dizendo melhor, a descobre.

Fonte: Jornal Carta Forense

Sartre, Heidegger, Nietzsche: Three Philosophers in Three Hours

“Human, All Too Human” is a three-hour BBC series from 1999, about the lives and work of Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, and Jean-Paul Sartre. The filmmakers focus heavily on politics and historical context — the Heidegger hour, for example, focuses almost exclusively on his troubling relationship with Nazism.

The most engaging chapter is “Jean-Paul Sartre: The Road to Freedom,” in part because the filmmakers had so much archival footage and interview material (Check out a still lovely Simone de Bouvoir at minute 9:00, giggling that Sartre was the ugliest, dirtiest, most unshaven student at the Sorbonne).

Retirado de Open Culture - http://www.openculture.com/2011/04/sartre_heidegger_nietzsche_three_philosophers_in_three_hours.html

A arte afirmativa em Martin Heidegger

Por  Camilo Lelis Jota Pereira 

A tese central da estética proposta por Heidegger em “A origem da obra de arte” é claramente comprometida com a questão ontológica, isto é, sua argumentação procura demonstrar que a arte revela, de um modo particular, a verdade do ser. Com isto neste artigo pretendemos demonstrar que a estética de Heidegger, lida por uma via valorativa, confirma a abertura de perspectivas pluralistas para a compreensão da vida e um “novo infinito” para o mundo, anunciados na obra de Nietzsche.

O que é este remanejamento do questionamento estético para o campo ontológico? O que, este remanejamento, muda em relação à compreensão tradicionalista? Para procurar responder a estes questionamentos, voltemos o olhar para a análise realizada por Heidegger no livro citado.

O livro subdivide-se em A coisa e a obra, a obra e a verdade, a verdade e a arte e como ressalta Moosburger “Os títulos indicam o primado da pergunta pela verdade – verdade que, (…), é pensada no sentido de não encobrimento ou não-velamento (unverborgenheit).” Este direcionamento à pergunta sobre a verdade demonstra a dimensão ontológica da investigação heideggeriana no campo estético, proporcionando à filosofia voltar seu olhar para estudar a obra de arte no que, segundo Heidegger, realmente ela é.

A arte esta na origem, transcende o homem, por isto é ontológica, este é o direcionamento da reflexão de Heidegger, em vista a demonstrá-la efetua-se uma análise da obra de arte; a análise da obra permite a Heidegger caminhar por raciocínios que levam a conceitos que reconfiguram a maneira de entender a arte e já na primeira parte do livro, uma forma que foge ao pensamento lógico é colocada, o filósofo demonstra a circularidade que circunscreve a discussão artística:

Segundo a compreensão normal, a obra surge a partir e através da atividade do artista. Mas por meio e a partir de que é que o artista é o que é? Através da obra; pois é pela obra que se conhece o artista , ou seja: a obra é que primeiro faz aparecer o artista como mestre da arte. O artista é a origem da obra. A obra é a origem do artista. (HEIDEGGER, 1997) O que realmente a obra de arte é? Para descobrir o que a obra de arte é, Heidegger percorre a história da filosofa ocidental e demonstra que a caracterização comumente usada da arte sugere que esta, é um objeto, impreterivelmente, relacionada ao sujeito. A prevalência desta caracterização da obra de arte conduz a um estado limitante da possibilidade da arte, pois para o pensamento do filósofo alemão a arte estaria em outro patamar, como um lugar privilegiado para que ocorra a verdade, sua dimensão não seria restrita à do conhecimento humano.

Mas como pode a arte estar limitando-se? Para entendermos esta limitação, vamos abordar como que Heidegger define a estética moderna.

A estética tradicional trabalha dentro da perspectiva subjetivista, que tem em Kant seu maior expoente, por isto iremos lançar mão da interpretação do pensamento deste filósofo com vista a clarificar a posição de Heidegger.

A inversão copernicana, promovida por Kant, confere ao sujeito transcendental status de agente idealizador da realidade, promove o eu como medida de tudo, a realidade é compreendida em referência ao aparelho cognoscitivo, isto é, o sujeito impõe estruturas cognitivas prévias sobre o objeto, sendo assim, a verdade – pensada como adequação – pode ser fundamentada na autoconsciência deste sujeito, pois este não pode acessar a coisa em si, sua ação esta direcionada aos fenômenos, que respeitam as regras prévias dos juízos subjetivos.

Dentro desta posição subjetivista, a estética transfere para o homem o centro da manifestação artística, o estudo acerca da arte é transferido para a interpretação do estado sentimental do homem em relação ao belo, este entendido como produção intelectiva do sujeito criador e contemplador. Esta visão da arte é compreendida como redutora da manifestação do novo, a abertura do mundo que encontra no artístico um lugar propicio para acontecer é restringido à lógica – demasiadamente humana.

Esta posição antropocêntrica em relação à obra de arte é atacada por Heidegger, pois tratando a obra como um objeto que supõe a existência de um sujeito, o jogo desta compreensão de mundo delimita de tal maneira a estética, que direciona sua ação apenas ao sujeito, o começo e o fim da arte relaciona-se ao homem. Com vista a reestruturar esta via de reflexão sobre a arte, é proposto o direcionamento da investigação para o que é uma obra de arte.

Na primeira parte do livro surge diante da reflexão realizada, uma característica da obra de arte: seu caráter de coisa; concernente a esta definição a pergunta: como a obra pode ser considerada uma coisa? Esta pergunta é respondida através da análise acerca de como que a obra é o que é e como é. No desenrolar desta análise, Heidegger demonstra que a obra de arte esta aí no meio de nós de forma não muito diferente das outras coisas que compõe nosso ambiente.

O quadro está pendurado na parede, como a arma de caça, ou um chapéu. Um quadro como, por exemplo, o de van Gogh, que representa um par de sapatos de camponês, vagueia de exposição em exposição. Enviam-se obras como o carvão de Ruhr, os troncos de árvore da Floresta Negra. (…) Os quartetos de Beethoven estão nos armazéns das casas editoriais, tal como batatas na cave. (HEIDEGGER, A origem da obra de arte, 1977) Diante deste caráter coisal da obra de arte, o pensamento tradicional – metafísico – trabalha de maneira dicotômica, produz um ajunte que separa matéria e forma às perspectivas que caracterizam as coisas; para Heidegger a arte não pode estar situada nesta redução proporcionada pela metafísica, a inseparabilidade entre matéria e forma implica uma nova compreensão da arte e das coisas.

Como já vimos acima, a concepção da estética tradicional produz esta definição pelo desdobrar da posição subjetivista para a compreensão da arte, pois, segundo Kant, os fenômenos são apresentados de maneira dividida em forma e matéria; dentro desta linha a estética kantiana pressupõe que existi uma matéria – uma coisa material – que recebe uma intervenção, de caráter intelectual, que produz a forma nesta simples matéria – a criação artística.

A obra seria uma coisa que remete a algo de outro. A matéria – que esta contida na obra de arte – sendo dotada de sentido só após a intervenção “artística” do homem, permite interpretações que usem, para definir a obra, conceitos que falam da intervenção humana como processo de cópia ou expressão histórica; a obra seria um símbolo, “se a obra é símbolo, ela é um ente de duplo caráter: uma coisa produzida e cindida em estrutura coisal e superestrutura artística.” (Moosburger, 2008)

Mas esta definição, proveniente da incorporação do modo de pensar metafísico, é atacada por Heidegger como a posição com a qual se tenta trazer para o domínio do prazer humano os objetos do mundo através da relação sujeito-objeto, escondendo a natureza da obra de arte, por conseguinte, fazendo que a arte desapareça.

A opção por descrever a arte através de uma via metafísica, acarreta em limitar a arte ao deleite humano, o que para Heidegger foge completamente a verdadeira essência da arte; assim a estética ontológica de Heidegger procura demonstrar, através de uma via não metafísica, que a arte pode ser compreendida distintamente do domínio da estética.

Aqui deparamos com um ponto convergente, o deslocamento do entendimento da obra de arte para o campo ontológico esclarece que a arte não pode ficar vinculada apenas ao processo de subjetivação da realidade, pois esta maneira metafísica de entendimento sugere uma postura, que tem por detrás, uma moral relativa a uma determinada compreensão de mundo.

Faremos um paralelo com a obra de Nietzsche, porque acreditamos que com este instrumento possamos compreender melhor o que esta por trás desta postura moral que a investigação heideggeriana sobre a obra de arte nos colocou como evidente.

Nietzsche faz um resgate da meditação sobre o sentido e o valor da existência, através da análise da manifestação cultural, “os festivais trágicos”, de um povo – o grego – que mantinha uma postura apreciativa da existência na sua multiplicidade e com isto aventa a disposição em favor de contemplar a vida em todos os aspectos. A boa disposição com o mundo, encontrada na leitura que Nietzsche faz da cultura grega pré-filosófica, sofreu um processo de decadência junto ao surgimento da filosofia idealista que tem como ícone Platão e Sócrates, cabe ressaltar aqui, que também Heidegger vai procurar resgatar o modo de pensar o mundo que existiria antes de Sócrates.

A decadência da boa disposição com a existência, que começa com o pensamento do filósofo Sócrates onde “conhecer é o caminho para o agir perfeito”, é acusada por Nietzsche em seu livro de estréia, a saber, “o nascimento da tragédia”, emerge junto à problemática da teorização racional do saber, o sujeito capaz de enxergar a “verdade” procura fundamentar a sua vida na descoberta da essência fundamental da realidade.

No campo da arte temos o “socratismo estético”. A arte agora se enquadra em aspirações do conhecimento, a possibilidade de criar novas interpretações sobre a vida e de ter prazeres inesperados é atacada por uma filosofia que privilegia espíritos do estável em detrimento das novas sensações. Com o aparecimento da consciência filosófica a busca, pela via da teoria, a aprender viver melhor, limita o homem a lançarem-se ao desconhecido, assim como na vida, na arte, de acordo com a “estética inovadora” de Heidegger as “coisas” estão aí sendo compreendidas pelo ponto de vista do deleite humano.

O otimismo teórico e, ou, “socratismo estético”, depende da duplicação metafísica da realidade, pois, só funciona fundamentada em uma dicotomia moral absoluta. Aqui entendemos como o inicio do processo de subjetivação, que passa por Descartes – onde é levantado o problema gnosiológico – até chegar a Kant, que configura através das doze categorias a perspectiva única e universal de compreensão do mundo, teve sua origem, segundo Nietzsche, em uma posição de envergadura moral em relação à vida.

Esta consciência tipicamente metafísica opera de forma a busca, em meio à multiplicidade, aquilo que é invariável, para tanto aplica, um esquema de leitura que reduz as possibilidades de abertura do mundo à compreensão racional da atividade criadora humana, em vista disto, podemos ter com Heidegger uma forma mais dignificante de expansão das possibilidades humanas através da arte.

Heidegger apresenta o quadro de Van Gogh, onde esta retratada um par de sapatos de um camponês, este quadro de um instrumento, na verdade resgata a matéria que foi consumida na instrumentabilidade e manifesta o mundo do camponês, feito de trabalho e esperança. O mero instrumento em seu uso, em sua faculdade de servir, esconde o seu ser. O par de sapatos não foi adequado à realidade através da pintura, mas desvelado o seu mundo. À reflexão acerca da arte, Heidegger introduz novas características: a apresentação do mundo e a revelação da terra.

A criação artística do homem é um processo complexo, o homem que se coloca a fabricar seu mundo não pode negar a terra, assim a obra de arte não se compõe de matéria à qual se acrescenta um valor estético, a arte se manifesta no domínio aberto por ela mesma.

Partimos do questionamento sobre o que seria a proposta de deslocamento da reflexão sobre a arte para o campo ontológico, apresentado o caráter moral da opção pela postura subjetivista que reduz as possibilidades de compreender o mundo, adentraremos na mudança da investigação artística e suas concepções afirmativas.

O conceito de mundo apresentado por Heidegger, não se refere ao conjunto de coisas que nos cercam, aos objetos dados, mas deve ser entendido como aquilo que de concreto, dá sentido às manifestações humanas. Neste sentido a obra de arte abriga todo o relacionamento de um povo com sua cultura, seus anseios e celebrações, ou seja, a obra de arte apresenta, pois, um mundo.

Por outro lado, a obra de arte é sempre aquilo de que é feita, a “mão” do homem utiliza a matéria que encontra aí na terra e fabrica algo que relaciona e faz sentido ao seu mundo. Este fabricar algo significa, segundo Heidegger, revelar o que estava oculto, trazer para o sensível o que estava no mais profundo da realidade do material.

A superação da estética tradicional, traz para a reflexão de Heidegger uma experiência originária: a arte sendo origem é entendida como acontecimento. A arte como acontecimento remete à abertura de mundo pela obra de arte, a matéria é envolvida pelo artista, desvelando um mundo que está se pondo em obra através da obra.

O artista e a obra ocorrem ao mesmo momento, não esta em jogo a causa e a razão da arte, mas a arte em processo de des-ocultação da verdade do ser:

Aonde a obra se recolhe e o deixa vir à luz a nesse recolher-se, a isso chamamos terra. Ela é a acolhente que vêm-a-frente. A terra é a incansável e sem esforço impelida para nada. Sobre a terra e nela o homem historial funda sua morada no mundo. Na medida em que a obra instala um mundo, elabora a terra. O elaborador é aqui para ser pensado no sentido estrito da palavra. A obra faz a própria terra voltar-se para o aberto do mundo e nele mantém. A obra deixa a terra ser uma terra (Der ursprung des kunstwerkes. 2003; in: Moosburger, 2008)

Através do combate entre terra e mundo, a arte possibilita o desvelamento daquilo que se esconde, segundo Heidegger, não há esperanças de um acordo sobre este combate: “ele deve permanecer como combate para dar unidade e autonomia à obra de arte”, terra e mundo apesar e por causa de sua diferença essencial, mantêm uma dependência recíproca.

A manifestação artística não é compreendida em sua relação com os sentimentos humanos, a perspectiva agora coloca a obra e o artista dentro do mesmo “barco” em relação à arte. A essência da criação é determinada, segundo Heidegger, pela des-oucultação da verdade, não esta mais restrita ao processo estético.

Esta desumanização da arte nos permite aludir à pluralidade de perspectivas que nos fala Nietzsche, pois, o sujeito foi deslocado da posição que permitia ao homem se impor pelo julgo estético acerca do mundo, a verdade encontra-se em um processo em aberto como nos fala a obra de arte.

Então, daí a possibilidade de um novo infinito para o mundo junto aos diversos focos humanos individuais que se depara com a abertura ao desconhecido, encantam-se novamente com os des-velamentos do ser e novas maneiras de “colorir o mundo”.

Entender a obra de arte como abertura de mundo, remete a uma postura afirmativa em relação à existência, Heidegger coloca a arte em uma posição muito além de ideologias ou posturas morais que possam descrever o mundo e, conseqüentemente, a obra de arte.

Antes de tudo ela ensinou, através de milênios, a olhar com interesse e prazer para a vida em todas suas formas e a levar nossa sensação tão longe que finalmente exclamamos: ‘Seja como for, a vida, é boa!’ esse ensinamento da arte, que consiste em encontrar prazer na existência e considerar a vida humana como quem considera um pedaço de natureza, sem se empolgar demais, vendo-a como um objeto de um desenvolvimento conforme a leis. (NIETZSCHE, 1978)

Bibliografia :

MOOSBURGER, Laura de Borba. Mundo, terra e “não-encobrimento” em A origem da obra de arte, IN: Revista Artefilosofia; Tessitura, Belo Horizonte, 2008.

HEIDEGGER, M. A origem da obra de arte, Lisboa: Edições 70, 2004. NIETZSCHE, Obras incompletas / Friedrich Nietzsche ; seleção de textos de Gerard Lebrun ; tradução e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho, São Paulo : Abril Cultural, 1974

Fonte: http://projetophronesis.com/2013/05/21/heidegger-a-arte-afirmativa/