orcid.org/0000-0002-3614-6314sábado, 9 de março de 2013
Martin Heidegger (part - 1 - Prof. Marco Aurélio Werle)
1ª parte da palestra com o professor de filosofia da USP, Marco Aurélio Werle, onde são apresentadas as principais noções e problemas centrais do pensamento filosófico de Martin Heidegger.
quarta-feira, 27 de fevereiro de 2013
domingo, 24 de fevereiro de 2013
terça-feira, 19 de fevereiro de 2013
domingo, 17 de fevereiro de 2013
A acumulação capitalista está impressa na assim chamada "natureza humana"?
A tarefa de dar resposta para tal questionamento exige muito espaço, pois são muitos os pontos a considerar e diversas as vertentes que se abrem a quem pretenda enfrentá-la.
Iraci del Nero da Costa*
A tarefa de dar resposta para tal questionamento exige muito espaço, pois são muitos os pontos a considerar e diversas as vertentes que se abrem a quem pretenda enfrentá-la. De sorte a tornar a leitura mais inteligível vou enumerar minhas ponderações sobre o tema; como notará o leitor, este escrito trata-se da resposta a uma missiva na qual nos foi proposta a pergunta que o encima; destarte, os argumentos vão apresentados de maneira informal, pois nos interessava, sobretudo, arrolar alguns elementos capazes de servirem como pontos de partida para as reflexões a serem desenvolvidas por nosso interlocutor.
1. Talvez seja preciso afirmar desde logo, independentemente do reconhecimento ou não de uma "natureza humana", que parece ser interessante para a espécie a conservação da grande diversidade de formas de ser apresentadas pelos humanos. Em termos bem simples, e sem qualquer compromisso com a ciência, a ideia poderia ser expressa da seguinte maneira: "interessa à espécie garantir sua 'biodiversidade', garantir a existência e permanência do maior número possível de 'genes' aos quais possam dever-se atitudes as mais distintas". Enfim, a espécie precisa de suas figuras extremadas, loucos, maníacos, homicidas sádicos etc.; caso não carregássemos todas as taras por nós portadas, seríamos incapazes de desenvolver muitas ações úteis e desejáveis. Ou seja, caso não houvesse em alguns de nós uma "carga genética" capaz de tornar tais pessoas menos sensíveis à dor de terceiros não existiriam cirurgiões nem enfermeiras prontos a nos cortar e causar dor quando necessário. O problema todo repousa num fato simples e irrecorrível: as cargas genéticas que cada um de nós recebe não são homogêneas nem balanceadas, pois as recebemos como um lote mais ou menos aleatório, daí os excessos representados por indivíduos como os lembrados mais acima. E aqui se define um primeiro ponto a considerar: há excessos os quais têm de ser controlados, circunscritos e inibidos. Assim, enquanto a maioria da população não estiver disposta a adotar uma norma proibindo a existência da propriedade privada sobre os meios de produção, o socialismo será impossível e a probabilidade de recaídas - como as observadas na ex-URSS e seus satélites - será muito alta. De outra parte, a proposição "quem não trabalha não come" já é um elemento ponderável de compulsão largamente aceito, embora ainda não haja concordância universal com respeito à definição inequívoca do conceito de "trabalho".
2. F. Engels e K. Marx, de certa maneira, fugiram da questão em epígrafe. Para Engels, mais cauteloso, as pessoas sob o socialismo e sob o comunismo resolverão as questões a seu modo (modo esse impossível de ser previsto) e rirão muito de tudo aquilo que dissermos hoje sobre as maneiras segundo as quais elas deveriam agir num futuro cujas condições fogem a uma plena compreensão de nossa parte. Marx foi mais longe e negou a existência de uma "natureza humana", afirmou ser o homem um feixe de relações, negando assim a existência de uma natureza humana, natureza essa a qual poderia levar o homem a querer acumular dinheiro (ou que o induziria a estabelecer relações mercantis, como proposto por Adam Smith). Para Marx todas as volições humanas são mediadas pela sociedade, definem-se como um produto cultural e não natural; ademais, na medida em que são produtos culturais, são amoldáveis, são socialmente plasmáveis; aqui não é impertinente a pergunta, que muitos procuram responder, sobre a possibilidade de tal "produto cultural" ser determinado naturalmente. Há pesquisadores para os quais esses "produtos culturais" têm embasamento natural e são decorrência de um processo de seleção pensado em moldes darwinianos. Por fim, cabe lembrar que, para Marx, no socialismo e no comunismo o resultado do trabalho seria tido pelo trabalhador como a expressão de sua subjetividade e, por isso, ver-se-ia ele estimulado a ser produtivo e eficiente. Segundo penso, existem argumentos (abaixo os explicito) os quais reforçam algumas dessas postulações do autor em tela.
3. Ainda neste plano introdutório faz-se necessário lembrar os dois momentos distinguidos pelos teóricos do marxismo quando se pensa numa sociabilidade pós-capitalista: o socialismo (...a cada um segundo o seu trabalho) e o comunismo (...a cada um segundo suas necessidades). No socialismo este elemento material de compensação pelo "esforço" despendido no processo produtivo estaria plenamente presente na forma de pagamento pecuniário; assim, as pessoas mostrar-se-iam interessadas em se tornarem mais produtivas e eficientes, muito embora não pudessem utilizar essas capacidades para deter a propriedade privada sobre os meios de produção. "Construir" um homem apto a viver no comunismo colocar-se-ia, por seu turno, como tarefa a ser cumprida pela sociedade. Resta saber se temos um instrumental "genético e psíquico" capaz de facilitar tal "construção"; a meu juízo, a resposta a tal questão é afirmativa e arrolo abaixo alguns argumentos embasadores dessa minha postura.
4. Antes de ir adiante cabe perguntar se não estamos dando um valor muito grande à ideia segundo a qual os homens "por sua natureza" são levados ao capitalismo. Enfim, se o homem, por sua natureza, almeja compensações, é preciso verificar se tais compensações têm, necessariamente, de ser de ordem "material" e na forma de capital. Há elementos para supor que tal necessidade não se impõe.
5. Eu pergunto: quanto ganha um poeta para fazer (da melhor maneira possível) suas poesias? A compensação derivada delas, não sendo pecuniária, tem, para nosso vate, um caráter "material" ou "subjetivo"? Os sociólogos estudam esse tema. Para eles existem formas não pecuniárias de compensação altamente perseguidas pelos homens. Max Weber discutiu o tema em termos de "vocação". Assim, como diziam nossos pais e avós, o encanador alemão é eficiente porque ele despende todo seu esforço (e se sente recompensado com isso) a fim de ser considerado (e considerar-se) um trabalhador prestimoso. Para alguns marxistas esses "alemães" interiorizaram o modo de produção capitalista, poupando ao dono do capital a tarefa de controlar a produção, pois o selo de garantia é dado pelo próprio operário o qual é (sente-se) incapaz de ferir os altos critérios de qualidade por ele mesmo esposados. Esta forma de "pagamento" distingue-se como algo muito poderoso e mobiliza as capacidades humanas. Uma outra forma bizarra de "pagamento" não pecuniário lembrada pelos sociólogos está na associação do nome do cientista a algum fenômeno por ele descoberto (número de Avogadro, Lei de Boyle, Efeito Pigou etc. etc.); segundo esses sociólogos trata-se de uma forma de recompensar o trabalho dos cientistas e estimulá-los a socializar suas descobertas e inventos. Os capitalistas já se servem de tais formas de "pagamento" em larga escala; toda essa onda de valorização do empregado prende-se a isso, parece-me algo asqueroso (porque a serviço da exploração), mas os administradores perceberam que a empresa, concebida como uma grande e fraternal família, tem seus lucros aumentados!
6. Os antropólogos lembram a crítica social como um forte estímulo à padronização de ações. Particularmente, eles dão importância ao riso, tido como uma forma de crítica social ao desvio. Assim, se um pessoa tropeça somos levados a rir; para os antropólogos esse riso é uma crítica que "a espécie" faz à pessoa desajeitada ("não apta"). Entre os índios o riso é um forte inibidor de ações desviantes, assim, em muitos casos basta a comunidade rir da atitude de um índio para que ele amolde seu comportamento ao padrão privilegiado pelo grupo. Como se vê, a crítica e a pressão da sociedade são fatores de enquadramento muito fortes e presentes em quase todas nossas ações e atividades. Enfim, existe um conjunto de valores, comportamentos e hábitos passados às crianças no processo de socialização que se fixam de maneira indelével em suas "personalidades" de sorte a não ser necessária nenhuma repressão externa a fim de vê-los respeitados (trata-se dos "mores"). Tais exemplos, evidenciam, segundo penso, a existência de um instrumental posto à disposição da humanidade e poderoso o bastante para conduzir as ações das pessoas de modo a fazer com que elas não vejam a recompensa, pretensamente impressa na "natureza humana", como algo a ser medido, necessariamente, em termos monetários.
7. Outro problema a considerar é o da própria produtividade e eficiência, valores desejáveis, mas, se tomados de modo absoluto, passíveis de reparos. Em outros termos, até que ponto uma sociedade socialista ou comunista tem de privilegiá-los de maneira a, eventualmente, colocá-los acima da preocupação com o atendimento das necessidades básicas de toda a população? Em outros termos: a busca pela eficiência e por aumentos da produtividade é conduzida, no capitalismo, pelo valor de troca visando-se à maximização dos lucros; já no pós-capitalismo, o condutor será o valor de uso dos bens, procurando-se garantir o bem-estar das pessoas. Assim, embora a excelência seja sempre desejável, não se pode perder de vista a consideração e qualificação dos objetivos perseguidos.
8. Contemplemos agora a ideia de "natural". Dizer que algo é natural e, por sê-lo, dar a discussão por encerrada representa, a meu ver, uma postulação ideológica devida aos positivistas. Para um hegeliano, justamente por ser natural, a "coisa" tem de ser negada, pois nosso plano de existência, o cultural, é eminentemente antinatural. O homem só se erige como tal a contar do momento em que coloca em questão a natureza, não se pretende como advertia Marx negar a natureza, mas superá-la. Para Hegel superar a natureza significa entender a necessidade: "a liberdade é o conhecimento da necessidade"; ou seja, eu não me "liberto" da força da gravidade atirando-me de um prédio e batendo os braços, mas sabendo (conhecendo) as fórmulas que regem a gravidade e criando um mecanismo (avião, dirigível, foguete etc.) capaz de superá-la. No caso em pauta, é preciso ter presente que o "espírito" (consciência) é capaz de criar meios (antinaturais) de convivência humana aptos a dispensarem a presença do capital; enquanto não fizermos isso seremos presas do capitalismo. Assim, contrariamente ao que pensavam alguns marxistas, o salto para o socialismo não se dará de modo "natural" nem necessário, mas será fruto da vontade (da ação consciente) dos homens.
De outra parte, o homem não pode ser considerado um "animal" estritamente cultural; a cultura atua como mediação entre uma "natureza humana" de caráter puramente animal e as ações e volições reveladas pelo homem. Vale dizer, o homem não porta, como queria Adam Smith, um "instinto de troca" que o leva a produzir mercadorias e a trocá-las. Não obstante isso, é inegável que a "competição" está impressa de modo definitivo em qualquer animal, aliás ela nos precede, pois cada um de nós é fruto de uma "corrida" dos espermatozóides em busca do óvulo. De certa maneira, a própria "acumulação" também se faz presente, tanto em termos físicos (eu posso acumular gordura) como em termos subjetivos, pois o que nos separa dos demais animais não é a exploração (as formigas prendem uma espécie de inseto para usufruírem de uma forma de melaço que eles produzem), não é a produção (as formigas plantam uma espécie de fungo) nem a acumulação (as abelhas e alguns animais que enfrentam o frio o fazem, assim como os ursos e peixes que acumulam gordura), enfim o que nós acumulamos é conhecimento e é isso que nos distingue das demais espécies cujo processo de acumulação de "conhecimento" se dá em termos da seleção natural e não como processo consciente. Como anotou Alexandre Kojève interpretando Hegel: "Se o animal muda, se ele se ultrapassa, sua consciência-de-si, em vez de estender-se, se anula; ele se torna nada: morre ou desaparece tornando-se um outro animal (a evolução biológica não é histórica). Por isso é que, para Hegel, o animal não tem consciência-de-si, mas apenas um sentimento-de-si. A consciência-de-si que caracteriza o homem é necessariamente uma consciência que sempre se estende ou se transcende". Já o homem pode se negar - acumular conhecimento - sem se destruir, pois o novo conhecimento é acrescentado ao seu estoque de saber sem levar à negação da espécie. Pois bem, tudo isso é verdade, temos a "concorrência" e a "acumulação" decalcadas tanto em nossa formação física como psíquica. Mas, e aqui está a pergunta central, tal fato nos condena inescapavelmente a uma vivência social em que o "meu" e o "eu" se confundam? Não creio, mais ainda, acho que somos uma espécie "jovem" demais e com muito pouca experiência para respondermos que a acumulação na forma de capital perpetuar-se-á.
A própria ideia do "eu" é nova demais. Sobre este tema também devemos a Marx uma observação muito perspicaz. Segundo ele, o reconhecimento do "eu" (reconhecimento de si como indivíduo destacado dos demais) deve-se à propriedade privada (pessoal e exclusiva); segundo ele, para ser possível ao homem destacar-se do grupo, foi necessário que o homem "objetivasse" tal separação, o que se dá quando ele diz "isto é meu", ao fazê-lo, ele diz, concomitantemente, "isto não é de mais ninguém"; ou seja, ao afirmar-se como dono único de algo, o homem se destaca do grupo e, deixando de se reconhecer exclusivamente como pessoa vinculada a um grupo, passa a se ver como um indivíduo isolado de todo o restante da comunidade e do universo. Assim, a própria possibilidade de emergência do conceito de indivíduo está calcada, para Marx na existência da propriedade privada. Talvez seja este o papel mais revolucionário desempenhado pela propriedade privada, sem sua existência, talvez continuássemos a nos ver como pessoas integrantes de um grupo, incapazes de nos sentirmos como algo destacado da nossa comunidade. Mas, dado este passo, será possível uma "reconciliação" com o grupo (agora transformado em sociedade) de sorte a que não impere a identificação imediata entre o "eu" e o "meu"? Creio que sim. Aliás, a ideia de acumular capital me parece tão imbecil (e vai aqui uma limitação minha) que a meu ver o capitalista não está preocupado com a acumulação em si, mas vê na acumulação um bom índice para mensurar sua capacidade e sagacidade. De toda sorte, a acumulação de capital não será pouco, muito pouco, para satisfazer espíritos um pouco mais sofisticados?
9. Creio que podemos estabelecer, sempre provisoriamente, algumas conclusões lógicas do acima posto.
A. A ideia de associar o socialismo com a felicidade para a humanidade (para toda a humanidade) não me parece sustentável, pois não será necessário percorrer muitos consultórios de psicanalistas para encontrarmos vários exemplares de pessoas que se sentem profundamente infelizes com a felicidade alheia ou profundamente deprimidas em razão de seu próprio bem-estar. Assim, exigir uma felicidade universal significa exigir o impossível.
B. De toda sorte, "se pensarmos uma sociedade na qual se deseje ver promovida, sem nenhuma mediação, a distribuição da produção de acordo com as necessidades de cada um de seus integrantes (e é isto que os comunistas alegam querer), seremos obrigados a admitir que seus pressupostos são: 1) tal sociedade tem de se erigir com base na negação da propriedade privada sobre os meios de produção, já que não pode haver, por hipótese, qualquer mediação entre a produção de bens e serviços e sua distribuição; 2) essa sociedade tem de ser 'pensada', projetada, antes de existir concretamente, pois, como vimos, a natureza é incapaz de instituí-la, de produzi-la; aliás, pelo contrário, o que se produziu 'naturalmente' foi justamente a propriedade privada sobre os meios de produção, óbice maior à instituição da aludida sociedade almejada pelos comunistas; 3) como visto, tal sociedade não é um produto da natureza, mas algo antinatural, decorrente da vontade dos homens (da consciência, da cultura); não traz em si, portanto, os elementos necessários à sua reprodução (re-posição), pois, se o for, será 'colocada' (posta) pela consciência e por ela terá de ser re-colocada; a ela, portanto, caberá a função de sustentá-la. Dessa forma, tanto sua existência como sua persistência (subsistência) derivarão da vontade dos homens, de sua tensão em mantê-la. Não há, portanto, nenhuma razão de ordem natural para que ela venha a existir ou permaneça existindo."(COSTA, I. & MOTTA, J. F. A Engenharia Econômica como nova ciência, versão em português do Pravda.ru online, 6 de março de 2012).
C. Admitindo que:
1. existe um algo chamado natureza humana;
2. é próprio da natureza humana exigir recompensas materiais e simbólicas;
3. ainda não existem recompensas materiais ou simbólicas superiores às propiciadas pelo capitalismo;
Tem-se que:
4. os adeptos do socialismo (que os há) não se mostrarão capazes de formular propostas que levem ao estabelecimento de recompensas superiores às do capitalismo e neste caso ficará evidenciado que o socialismo é natural e necessariamente impossível.
ou:
5. os adeptos do socialismo chegarão à desejada formulação de recompensas mais substanciais do que as proporcionadas pelo capitalismo e neste caso o socialismo terá oportunidade de se estabelecer.
6. como é impossível prever-se se prevalecerá a solução 4 ou a 5, é impossível afirmar-se se uma eventual existência do socialismo é viável ou não. Em face disto só nos resta esperar pelo passar das gerações e pelo refinamento da luta dos socialistas por seus objetivos.
* Professor Livre-docente aposentado da Universidade de São Paulo.
Fonte: http://port.pravda.ru/mundo/07-02-2013/34272-natureza_humana-0/
quinta-feira, 14 de fevereiro de 2013
PEDAGOGIA DA AUTONOMIA - PAULO FREIRE
Paulo Freire é considerado um dos pensadores mais notáveis na história da Pedagogia mundial, tendo influenciado o movimento chamado pedagogia crítica. Foi um educador e filósofo brasileiro. É Patrono da Educação Brasileira. Considerado um dos pensadores mais notáveis na história da Pedagogia mundial, tendo influenciado o movimento chamado pedagogia crítica.
A sua prática didática fundamentava-se na crença de que o educando assimilaria o objeto de estudo fazendo uso de uma prática dialética com a realidade, em contraposição à por ele denominada educação bancária, tecnicista e alienante: o educando criaria sua própria educação, fazendo ele próprio o caminho, e não seguindo um já previamente construído; libertando-se de chavões alienantes, o educando seguiria e criaria o rumo do seu aprendizado.
Este vídeo é um pequeno resumo do livro “PEDAGOGIA DA AUTONOMIA” de Paulo Freire.
Fonte: http://www.cochicha.com.br/?p=771
quinta-feira, 31 de janeiro de 2013
Ética das Virtudes x Ética dos Deveres: o debate Ético em Alasdair MacIntyre
1) O Debate Ético Moderno
É comum a preocupação atual pela defesa de padrões éticos na atividade política, administração pública, prestação jurisdicional e gestão negocial, diante de tantos escândalos que vêm à tona e mostram uma moral de fachada e uma conduta corrompida e corruptora em todos os níveis sociais. O que diverge, no entanto, são as opiniões acerca de quais seriam esses padrões éticos a pautar a conduta pessoal e social. Quando se fala de ‘Ética’, fala-se, a rigor, de muitas ‘éticas’, cada qual com suas exigências e destravamentos.
Alasdair MacIntyre, ao descrever o debate ético moderno, caracteriza-o por discussões intermináveis com discordâncias inconciliáveis, nas quais a vontade sobrepuja a razão. E aponta como causas desse dissenso (cfr. Depois da Virtude, EDUSC – 2001 – Bauru, tradução de Jussara Simões, pgs. 13-49):
a) diversidade conceitual das premissas que embasam a argumentação;
b) busca-se dar uma aparência impessoal e racional da argumentação, que manifesta mais o desejo do que a obrigação;
c) mistura desarmônica de fragmentos mal-organizados (citam-se autores como autoridade, mas fora de seus contextos globais e como se fossem todos contemporâneos).
Diante desse quadro, surge a questão crucial: haveria um denominador comum a pautar o agir humano? Mais ainda: conceitualmente, uns falam de Ética, outros de Moral. Seriam palavras sinônimas ou teriam algum diferencial?
Etimologicamente, Ética e Moral são sinônimos, significando costume (Ethos do grego eMores do latim). No entanto, muitos fazem a distinção entre a Ética, que seria o padrão de comportamento de um grupo ou comunidade e, portanto, relativa, enquanto a Moral diria respeito ao ideal de comportamento segundo as exigências da natureza racional comum a todos os homens, e, nesse sentido, objetiva. Assim, até a máfia teria seu código de ética (pode matar, mas não se envolver com droga), apesar de sua imoralidade patente. Preferimos, no entanto, a sinonímia entre os 2 termos, pois não se pode chamar de ético a qualquer padrão estabelecido de comportamento.
2) As Diferentes Visões da Ética
Ao longo da História do Pensamento Ocidental, podemos detectar basicamente 5 diferentes enfoques explicativos do fenômeno moral, conforme o fundamento no qual se baseia o comportamento humano (cfr. Servais Pinckaers, Las Fuentes de la Moral Cristiana, Eunsa – 2000 – Pamplona, 2a. Edição, pgs. 28-32):
a) ética eudemonológica (das virtudes) – é a ética clássica, focada no que pode conduzir à felicidade natural (Platão e Aristóteles).
b) ética cristã (das bem-aventuranças) – constitui uma elevação da ética natural, pelas exigências maiores que traz, em face do bem mais elevado para o qual aponta: a felicidade eterna (S. Agostinho e S. Tomás de Aquino).
c) ética legalista (dos deveres) – é a ética moderna, com o foco nas obrigações e proibições, onde o motor do agir não seria a felicidade, mas o puro dever, que, assim, nos tornaria dignos da felicidade (Descartes e Kant).
d) ética utilitarista (dos prazeres) – quase não poderia ser chamada de ética, por sua visão pragmática em que os fins pessoais justificam os meios, tendo como fator de ponderação a renúncia a prazeres inferiores e imediatos em vista de prazeres futuros e superiores(Epicuro e Bentham).
e) ética axiológica (dos valores) – centrada naquilo que transcende o meramente factual (bens) para atingir o essencial (valores), captados por uma intuição emocional (Scheler).
A evolução de uma para outra visão pode ser compreendida tendo em vista os seguintes passos (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 73-140):
a) a teologia católica aproveitou o arcabouço filosófico da ética clássica, combinando a captação racional dos preceitos morais pela observação do modo de agir da natureza humana com a revelação divina desses mesmos preceitos (dupla fonte que chega à mesma lei moral);
b) a teologia protestante, partindo do postulado de que a natureza humana estaria absolutamente corrompida, concluiu que não se poderia chegar pela razão à conclusão do que seriam as regras morais naturais (fonte exclusiva na revelação divina);
c) o iluminismo afastará a fundamentação teológica, tentando ficar apenas com a razão, mas ao rejeitar a observação da natureza humana, tentará deduzir da própria reflexão os imperativos morais, não o conseguindo;
d) as incongruências racionalistas serão apontadas pelo intuicionismo, que busca base diversa para a captação da ordem moral, não na razão, mas no sentimento estético da beleza moral;
e) modernamente, racionalismo e intuicionismo, acabaram desbancados pelo emotivismo, que considera ambas as fundamentações meramente retóricas, uma vez que as escolhas pessoais estariam pautadas apenas pelos desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer).
3) O Utilitarismo: A Anti-Ética
Comparando as diferentes visões, a primeira conclusão que se pode chegar é a de que prazer não é sinônimo de felicidade. O prazer está num nível inferior, de mera satisfação dos instintos (bem-estar físico), enquanto a felicidade implica o sentimento de plenitude, que abrange a satisfação das mais elevadas potências da alma, que são a inteligência (pelo conhecimento) e a vontade (pelo amor). Assim, há pessoas que tem tudo e são infelizes, enquanto outras padecem sofrimentos físicos e gozam de uma paz e felicidade indizíveis.
Uma ética pautada na busca do prazer, portanto, além de ser um engodo (não traz a felicidade), não se coaduna com o sentido mais genuíno do termo ética, que diz respeito a um padrão ideal de comportamento conforme à natureza racional do homem. A ética utilitarista ou ética do prazer seria a ética dos animais, que não se pautam pela razão, mas exclusivamente pelos instintos, buscando satisfazê-los. É a ética das crianças, conforme repetidas vezes se expressa Aristóteles, ao comparar a criança ao animal, por se pautar apenas pelo gosto e atração instintiva de momento. O homem maduro não se contenta com um nível tão baixo. Aspira a mais.
Expressão mais moderna da ética utilitarista é o denominado emotivismo, desenvolvido por C. L. Stevenson (1945), segundo o qual os juízos morais expressam apenas estados emocionais ou afetivos de aprovação de condutas, segundo preferências pessoais(tentativa de superação das incongruências do intuicionismo), pois não seria possível oferecer uma justificativa racional para uma moralidade objetiva (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 51-72). O mundo social seria apenas o ponto de encontro para os desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer). Quantas vezes não ouvimos a justificativa para as mais variadas capitulações morais: “Mas, afinal de contas, eu também tenho o direito de ser feliz!”. Provavelmente quem a esgrime nem estará sendo ético, nem será efetivamente feliz, se seguiu o caminho contrário à virtude.
O próprio Aristóteles reconhece que a virtude guarda relação com o prazer e a dor, mas para agir da melhor forma em relação a eles, não se deixando pautar pela exclusiva busca do prazer e fuga da dor, o que não permitiria realizar ações nobres (Ética a Nicômaco, Livro II, n. 3).
Ademais, são o sofrimento e a dor que fazem o homem se perguntar sobre o sentido da vida e da existência e sobre os valores morais e religiosos, colocando em xeque a Bondade e existência de Deus, em face do problema do mal. Seria possível a felicidade sem o conhecimento do sofrimento?
4) O Legalismo: Uma Ética Antipática
Uma segunda observação que se pode fazer sobre o quadro comparativo dos sistemas éticosé a de que a visão moderna, da ética legalista, torna a moral um conjunto arbitrário e antipático de obrigações e proibições. O dever aparece como o oposto do prazer. O seguinte diálogo da estória em quadrinhos de Calvin (personagem criado por Bill Watterson) é emblemático dessa visão pessimista com respeito à ética:
- Pai, porque eu não posso fazer o que gosto e devo fazer o que não gosto?
– Bem-vindo ao mundo, Calvin!
É interessante acompanhar o itinerário percorrido por Kant para chegar à sua ética legalista e formalista (cfr. Ives Gandra Martins Filho, Manual Esquemático de História da Filosofia, LTr – São Paulo – 2004, 3a. Edição, pgs. 205-217):
a) na “Crítica da Razão Pura” (1781), Kant, partindo do pressuposto de que as coisas em si (a que chama “nômeno”) não seriam cognoscíveis, mas apenas suas aparências (fenômenos), concluiria que o conhecimento não se daria pela adequação da mente ao objeto conhecido (próprio da postura realista), mas pela adequação do objeto ao sujeito cognoscente (nova visão, de caráter idealista):“Até agora se admitia que todo o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos… Não seríamos mais afortunados nos problemas de metafísica formulando a hipótese de que os objetos devem se regular pelo nosso conhecimento?”.
b) na “Crítica da Razão Prática” (1788), Kant, seguindo no caminho idealista iniciado na obra anterior, recusa fundamentar a ética na experiência e observação do modo de agir próprio da natureza humana, por considerar que os instintos humanos estariam corrompidos e tenderiam ao egoísmo, pelo que conclui que o fundamento da moral seria a razão pessoal e toda a ética se resumiria num princípio formal (ou seja, sem conteúdo específico) e geral, a que chamou de imperativo categórico:“Age em cada momento de tal modo que o teu agir possa ser erigido em lei universal”.
c) na “Crítica do Juízo” (1790), percebendo, talvez, as incoerências e contradições entre a concepção que faz da razão pura e da razão prática (o que nega ser cognoscível pela razão prática – Deus, o mundo e a alma -, reconhece como base indispensável para a razão prática),Kant busca agora a mediação entre o mundo fenomênico captado pela razão pura e o mundo numênico captado pela razão prática (a liberdade e o supra-sensível), dando-lhes uma unidade, sendo o elo de ligação o juízo estético (o belo e sublime), que superaria todo o racional e todo o prático, pela intuição do belo:“Duas coisas enchem-me o espírito de admiração e reverência: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim”.
Ora, não há dúvida de que as ações nobres, que compõem a virtude e são o objeto da ética, atraem pela sua beleza. O dito popular de que “quem vê cara não vê coração” é a melhor expressão de que a beleza física pode esconder uma vileza interior e vice-versa, como também de que a beleza moral torna, com o passar do tempo, as pessoas mais atrativas. Com efeito, escreveu S. Tomás de Aquino que “a beleza é a causa primeira e específica do amor”(Suma Teológica, I-II, q. 27, a 1, ad 3). Mais do que às formas visíveis, a beleza afeta o interior dos seres: ações belas e beleza moral. No entanto, dizer que o fundamento da ética é a intuição estética do bem é relativizar de tal modo a moral, que cada um passa a ter a sua.
Nesse sentido, a conhecida expressão de S. Agostinho “ama e faz o que queres” (Sermão VII, 8 sobre a 1ª Epistola de S. João, IV, 4-12; “ama et fac quod vis” – “In Epistolam Joannis ad Parthos Tractatus Decem”) tem sido mal entendida e mal empregada, quando usada para justificar toda e qualquer ação baseada numa paixão. Não significa “ama e faz o que te apetece”, o que seria uma contradição. Quer dizer, na verdade, sabendo-se que o amor supõe vencer o egoísmo e querer o bem da pessoa amada: “Se amares de verdade, vais saber escolher o bem e o melhor”.
Essa é a essência da Ética das Virtudes, oposta fundamentalmente à Ética dos Prazeres ou à Ética dos Deveres. Em vez de ver na Moral um conjunto de proibições de prazeres, próprio da ética legalista focada nas obrigações e deveres, descobrir que é a ciência da excelência e da felicidade: em vez de dizer ”não faça isso”, dizer ”aquilo é melhor!”.
Indo mais além, a diferença entre as 2 visões da Ética se percebe também naquilo que caracteriza o ato moral, que é a liberdade: o formalismo legalista relativiza a moral a ponto de fundamentá-la numa liberdade de indiferença, para a qual o que importa é escolher em consciência, independentemente do conteúdo do que se escolhe; já a ética eudemonológica se arrima numa liberdade de qualidade, em que importa muito escolher bem e o melhor. Se, por um lado, é certo que o agir moral supõe seguir os ditames da própria consciência, por outro lado, se esta estiver mal conformada com a realidade da natureza, o fruto será a infelicidade, ainda que se tenha agido retamente. Quantos não erram, agindo com total boa-fé! Não basta a boa vontade para acertar. É preciso partir de princípios solidamente embasados na realidade.
Exemplo paradigmático de retidão e angústia, por erronia nas premissas, é a vida do filósofo dinamarquês Sören Kierkegaard (1813-1855), representante do existencialismo cristão, sempre temeroso de escolher e pecar (acabou renunciando a sua noiva). Em seu livro sugestivamente intitulado “Ou, Ou” (1842), resume toda moral à escolha, sem fundamento, entre o eu estético (a paixão do presente) e o eu ético (o casamento como vínculo do passado com o futuro). Como se os transcendentais do ser – o verdadeiro, o bom e o belo – estivessem dissociados! Seguindo na tradição kantiana do imperativo categórico, escolheria o ético, mesmo sem motivo (cfr. Ives Gandra, op. cit., pgs. 310-311). E assim se tornou uma figura emblemática de homem reto e infeliz. Mas seriam compatíveis retidão e felicidade?
No tempo da Grécia Clássica, quando os jovens atenienses iam a uma aula de Ética, poderiam estar dizendo: ”Que bom, vamos ver como podemos ser mais felizes!”. Depois de Kant, quando os jovens prussianos tinham que assistir às aulas de Moral, estariam reclamando:”Que azar, vamos ver tudo o que não podemos fazer!”.
Não é por menos que a imagem do prussiano (Kant é o exemplo paradigmático), como também a do espartano (contraposto ao ateniense), é a da rigidez e dureza moral, muito distante do homem real que somos e podemos ser cada um de nós.
Para o prussiano fleumático, a virtude seria a capacidade de realizar ações cada vez mais difíceis, aguentando com frieza estóica a dor e o esforço que a ação boa exigiria: a virtude estaria em aguentar! Nada mais longe da visão aristotélica da virtude. Se esta é um hábito bom adquirido, formando como uma segunda natureza no homem, vivê-la significará praticar cada vez com mais facilidade os atos bons, que sairão com naturalidade de nossa vontade. Retidão e felicidade serão causa e efeito.
Voltando aos transcendentais do ser, poderíamos dizer que o vício não é apenas um mal moral (que corrompe o homem), mas também uma mentira (verdadeiro engodo no qual se cai) e, sob o prisma estético, mau gosto. Não é por menos que, quando alguém é pego numa falta, a expressão popular de surpresa, especialmente para educar o gosto das crianças, é simplesmente: “Que feio!”.
5) A Ética Clássica: O Caminho da Felicidade
A Ética das Virtudes coloca-se, assim, no ponto de equilíbrio – o meio-termo – entre o desregramento da Ética dos Prazeres e a insensibilidade da Ética dos Deveres.
A Ética das Virtudes é a ética desenvolvida por Aristóteles em sua obra “Ética a Nicômaco”, ou seja, dedicada a seu filho, orientando-o sobre como agir na vida para atingir a excelência moral e ser feliz. É uma ética eudemonológica, isto é, focada na busca da felicidade, e cujos traços mais gerais de fundamentação encontram-se nos 3 primeiros livros da obra. Ao final do Livro II, Aristóteles estabelece as 3 regras mais gerais que norteariam a luta pessoal pela aquisição das virtudes e, a partir do ponto 6 do Livro III, passa a tratar das virtudes em espécie, a começar pela coragem.
Poderíamos resumir os Livros I, II e a parte geral do III da “Ética a Nicômaco”, seguindo os pontos nos quais são articulados, da seguinte forma (à semelhança da articulação do ”Tratado Lógico-Filosófico” de Ludwig Wittigenstein, que serviu de texto de discussões para o Círculo de Viena):
Livro I
1) Todo empreendimento previamente deliberado colima algum bem que tem razão de fim (o fim da medicina é a saúde, o da economia a riqueza e o da estratégia a vitória).
2) Há finalidades que desejamos por si mesmas e outras que desejamos como meios para alcançar aquelas, que chamamos de fim último, por dizer respeito ao bem mais excelente(todas as ciências teóricas são apenas meios para subsidiar a ciência prática por excelência, que é a política, no sentido de ética social e não apenas individual).
3) A ciência política (e da ética) trata do nobre e do justo, onde há diversidade de opiniões, fazendo parecer que tudo é fruto de convenções, sem fundamento na natureza das coisas.
4) Há unanimidade em reconhecer que a felicidade é o bem mais excelente e meta da ética (política), mas no que consiste divergem as opiniões no tempo e no espaço.
5) Para o vulgo, a felicidade se confunde com o prazer; para o nobre, está na honra; para o prudente, está na sabedoria; para muitos, está na riqueza (no entanto, nenhum deles parece ser o bem supremo, mas, quando muito, apenas meios de o alcançar).
6) A divergência de opiniões decorre do fato de que a idéia de bem se aplica a todas as categorias do ser (substância e acidentes), não se podendo falar, como pretenderam os autores da Teoria das Idéias (Platão e outros discípulos, prezados como amigos, mas preteridos frente à busca da verdade), num único bem universal e ideal que explique e fundamente a apetência de todos.
7) O bem, no sentido mais amplo, que a tudo abarcasse, seria aquele pelo que tudo o mais é feito, ou seja, a ele subordinamos todos os demais fins. Esse bem auto-suficiente e completo só pode ser a felicidade, para a qual a sabedoria, prazeres, riqueza e virtude são apenas meios de se obter. Assim, a felicidade seria o bem mais excelente e a finalidade última de todas as ações. O próprio homem teria uma função ou objetivo específico de sua natureza, que seria o exercício ativo das faculdades da alma humana em conformidade com a virtude e a razão.
8) Os bens que podem ser meios para se chegar à felicidade são externos ou internos ao homem, sendo estes últimos os mais apetecíves, que são a sabedoria e a virtude, os quais dão um prazer superior ao meramente físico e externo (mais duradouro e profundo).
9) A felicidade seria fruto da sorte, dádiva divina ou prêmio da virtude? A felicidade não é atributo das crianças, porque ainda não desenvolveram as virtudes.
10) A felicidade está por cima da roda da fortuna, sendo produzida pelo exercício ativo de nossas faculdades em conformidade com a virtude.
11) Os infortúnios que possamos ter na vida podem afetar mais ou menos a nossa felicidade, mas não a ponto de miná-la. Até os mortos podem ter o infortúnio de sua memória desonrada ou seus descendentes não corresponderem à nobreza paterna, o que, no entanto, não conspurcará a alma do homem virtuoso.
12) Enquanto uma ação nobre e a virtude são louváveis (meios), a felicidade é valorável(fim).
13) A felicidade é uma atividade da alma em conformidade com a virtude perfeita e cabe ao verdadeiro estadista tornar os cidadãos virtuosos e respeitadores da lei. A felicidade significa a excelência da alma, e esta se divide nitidamente em 2 partes, a racional e a apetitiva, correspondendo à 1a. as virtudes intelectuais (dianoéticas) e à 2a. as virtudes morais(éticas).
Livro II
1) As virtudes intelectuais se adquirem pela instrução e estudo, enquanto as virtudes morais são adquiridas pela prática de atos bons: a virtude é um hábito bom que se adquire pela repetição de atos nobres.
2) A virtude está no agir de acordo com a justa razão, que supõe o meio-termo entre a deficiência e o excesso (o corajoso é o que vence o medo e a temeridade).
3) A virtude guarda relação com o prazer e a dor, uma vez que supõe agir da melhor forma em relação a eles. A boa educação deve levar a pessoa a gostar e não gostar das coisas apropriadas.
4) Pode-se praticar um ato bom sem se ter ainda a virtude, mas o ato genuinamente virtuoso supõe: a) a consciência da bondade ou maldade da ação; b) a escolha do ato bom; e c) a decorrência do ato a partir de uma disposição de caráter estável e permanente. Não basta conhecer a virtude, mas deve-se praticá-la (o paciente que ouve o médico, mas não segue suas orientações não se cura).
5) Os estados da alma são basicamente: a) paixões (desejo, ira, medo, confiança, inveja, júbilo, amizade, ódio, saudade, ciúme, compaixão), que se caracterizam pela dor ou prazer que provocam; b) capacidades, que são faculdades de ser suscetíveis às paixões; c) disposições, que são estados de caráter que preparar para receber bem ou mal as paixões. As virtudes não são nem paixões, nem capacidades, mas disposições da alma.
6) A virtude é um disposição que torna bom o homem e faz com que funcione bem (de modo excelente). Enquanto o meio termo é a virtude, o excesso e o defeito são os vícios.
7) Em relação a algumas virtudes, temos:
a) coragem – o defeito é o medo e o excesso é a temeridade;
b) generosidade – o defeito é a mesquinhez e o excesso é a prodigalidade;
c) temperança – o defeito é a insensibilidade e o excesso é o desregramento.
d) magnanimidade – o excesso é a ambição e o defeito é a simploriedade.
e) ira – o meio-termo é a brandura, o defeito é o desalento e o excesso é a irascibilidade.
f) veracidade – o excesso é a ostentação e o defeito é a autodepreciação.
g) amabilidade – o excesso é a bajulação e o defeito é o mau-humor.
h) espirituosidade – o excesso é a bufonaria e o defeito é a rudeza.
8) Há 3 disposições contrárias entre si que são a virtude e as 2 espécies de vícios, em que, para cada virtude, há um vício mais contraposto, ou por excesso, ou por defeito (à coragem se contrapõe mais a covardia; à temperança o desregramento). E o que se coloca num dos extremos vê tanto o vício oposto como a mediania como vícios (o covarde vê a coragem como temeridade; o insensível a temperança como desregramento).
9) A virtude procura encontrar o ponto de equilíbrio nas paixões e nas ações, o que não é tarefa fácil, pois agir bem com a pessoa certa, na medida certa, na ocasião certa, com o objetivo certo e da maneira certa exige árduo esforço. As 3 regras básicas para intentar fazê-lo são:
a) evitar o extremo que mais se opõe ao meio-termo, pois, dos 2 extremos, um constitui erro mais grave do que o outro;
b) observar quais os erros aos quais nós mesmos estamos mais propensos (verificando quais os prazeres que mais procuramos e as dores que mais evitamos) e dirigir-nos na direção oposta;
c) estar de guarda em relação ao que é prazeroso, pois nessa matéria não somos juízes imparciais, e seguir o conselho dos anciãos quanto ao prazer que convém descartar, pela experiência que tem.
Livro III
1) Em matéria de Ética, é preciso distinguir entre atos voluntários e involuntários, em que estes últimos não são fruto de uma escolha a ser louvada ou deplorada, mas da ignorância das circunstâncias (agente, ato, coisa afetada, instrumento, efeito e maneira) que o cercam (e que fazem o agente se arrepender, ao conhecê-las) ou de uma coação externa que compromete a liberdade e faz o homem que a pratica digno de compaixão. Há os atos mistos, em que se coloca o dilema entre a ameaça da pena e a desonra da ação. No entanto, não se podem classificar (como o fez Platão) como atos involuntários aqueles praticados sob o domínio da ira ou do desejo, pois podem e devem ser evitados.
2) Estreitamente vinculada à virtude encontra-se a escolha, que constitui um ato voluntário precedido de deliberação.
3) Deliberamos apenas sobre coisas que estão sob nosso controle, mas que são incertas quanto aos resultados (sobre aquilo que depende do acaso ou da necessidade não há escolha de nossa parte) e sobre meios (os que sejam melhores para atingir um objetivo) e não sobre fins (o médico não delibera sobre se deve curar ou não, pois essa é sua missão).
4) O objeto da vontade é o bem, mas para o grosso da humanidade, este se confunde com o prazer.
5) Pelos atos livres (ou seja, voluntários), tornamo-nos responsáveis, arcando com suas conseqüências (também se agimos por ignorância culpável somos responsáveis). Não somos responsáveis pelos defeitos físicos que temos (a menos que tenhamos contribuído para tê-los), mas pelos defeitos morais sim. Nesse sentido, também os vícios são voluntários e supõem uma escolha equivocada até dos fins.
Esse o resumo dos livros iniciais e gerais da Ética a Nicômaco.
Lendo-os, é interessante perceber o realismo da Ética Clássica, fundada empiricamente na experiência sensível pessoal e aproveitando a experiência alheia dos mais velhos. Isso é seguir o ditado: ”Escarmentar em cabeça alheia” (ou seja, tirar lição dos erros dos outros). No entanto, muitos jovens acabam estragando a própria vida, às vezes de forma definitiva, por só escarmentarem na própria cabeça…
A Ética Clássica parte da teoria hilemórifca aristotélica, em que o homem em ato é aquilo que ele é no momento, e o homem em potência é aquilo a que ele poderia chegar se descobrisse sua natureza essencial. Nesse sentido, bom seria aquilo ou aquele que cumprisse a sua finalidade (como o relógio que marcasse as horas com precisão).
O atrativo da Ética está na distinção entre as ações nobres e as ações vis, em que as primeiras nos encantam e as últimas nos causam repulsa. Aproveitando o arcabouço teórico de Aristóteles sobre as virtudes, desenvolvido na ”Ética a Nicômaco” , e a iconografia emblemática de heróis e vilões (misturadamente) que nos oferece “O Senhor dos Anéis” de J. R. R. Tolkien e outras obras da literatura clássica (como o fez Aristóteles em sua Ética, ofertando exemplos dos poemas épicos, tragédias e comédias do teatro grego de seu tempo, conhecidas por seus coetâneos) passaremos, nos próximos artigos, a refletir sobre cada uma das principais virtudes que compõem o quadro da excelência moral traçado na Ética Clássica e sobrenaturalizado pela Ética Cristã (tal como plasmada no Sermão da Montanha – capítulo 5 do Evangelho de S. Mateus), que aponta para uma felicidade mais perfeita e perene.
No fundo, a Ética se resume a escolher bem e a tomar a decisão certa em cada momento. Não vale a pena o esforço por adquirir essas virtudes?
Fonte:
José Ortega Y Gasset: um pesquisador do conhecimento
Para o filósofo José Ortega y Gasset (1883-1955), todas as coisas estão em permanente processo de mudança. Por isso a vida, do início ao fim, é um aprendizado. Fiel a esse princípio, sua obra é uma ininterrupta investigação dos grandes temas das ciências humanas, sem simplificações, mas escrita de modo a ser compreendida por leitores não especializados e isso o tornou um dos intelectuais mais queridos da Espanha na primeira metade do século 20. Portanto, o propósito pedagógico, no sentido mais amplo, faz parte da espinha dorsal de seu pensamento. "O homem tem uma missão de clareza sobre a Terra", dizia.
Ortega y Gasset tinha uma concepção dinâmica do mundo e da vida humana, além da ambição de revolucionar a tradição filosófica. Por outro lado, sua doutrina social propõe uma organização política de molde aristocrático e se baseia numa avaliação cética das possibilidades do homem comum. No Brasil, seu pensamento foi e continua sendo muito influente, em especial nos meios conservadores.
Em reação às correntes que afirmam a supremacia da razão e àquelas que buscam a verdade absoluta fora do mundo sensível, o filósofo construiu um sistema baseado no que chamou de razão vital. A palavra expressa a racionalidade como função da vida, isto é, algo que não pode ser separado das condições física, psicológica e social do indivíduo. A verdade também só é alcançável do ponto de vista de cada um.
Essas concepções podem parecer subjetivas, mas não são: para que o funcionamento da existência se estabeleça, é preciso que o indivíduo interaja com a sociedade. "A vida é considerada no sentido que o termo possui na linguagem cotidiana, particularmente como um valor biográfico", diz Juan Guillermo Droguett, professor da Universidade Paulista e do Colégio Internacional Tabor, em São Paulo. "Viver é certamente tratar com o mundo."
Esse é o sentido da mais famosa máxima de Ortega y Gasset: "O homem é o homem e a sua circunstância". Para ele, não é possível considerar o ser humano como sujeito ativo sem levar em conta simultaneamente tudo o que o circunda, a começar pelo próprio corpo e chegando até o contexto histórico em que se insere. A Educação vira um instrumento para que cada um possa conscientizar-se de sua circunstância, relacionar-se com ela e superá-la. "Se não a salvo, não me salvo eu", conclui o filósofo espanhol.
Ortega Y Gasset e seu tempo
Caos institucional e guerras na Espanha
Nos últimos anos do século 19, a Espanha se encontrava numa profunda crise institucional e moral, que culminou, em 1898, com a derrota na guerra contra os Estados Unidos. O fim do conflito significou para o antigo império marítimo a perda de suas colônias mais importantes: Cuba e Porto Rico, nas Américas, e Filipinas, na Ásia. Paralelamente, surgia a "geração de 98", grupo de intelectuais que procurou buscar na própria cultura espanhola uma nova plataforma de renascimento nacional. Ortega y Gasset foi muito influenciado por esse ideário, embora pertencesse à geração seguinte. O ressurgimento da vida cultural foi acompanhado, nas primeiras décadas do século 20, por muita agitação e fragmentação na política espanhola. O cenário se caracterizou pela emergência dos poderes regionais (sobretudo da Catalunha), o fortalecimento do ativismo sindical, com a presença marcante da ala anarquista, e as composições efêmeras das forças políticas conservadoras, de um lado, e de esquerda, de outro estas últimas agrupadas nas facções que adotaram o rótulo republicano. Para piorar, a Espanha se envolveu numa guerra contra o Marrocos, que havia sido cedido pela França como protetorado. Em 1923, com o apoio do rei Afonso XIII e das tendências tradicionalistas, o general Primo de Rivera desfechou um golpe militar. Sete anos depois, o monarca forçou o militar a renunciar, mas a situação política caótica também o levou a fugir do país. A década de 1930 foi marcada por tentativas de recomposição dos partidos, com uma breve participação de Ortega y Gasset. Em 1936, a situação degenerou na Guerra Civil Espanhola. O enfrentamento motivou militantes de esquerda de todo o mundo a lutar ao lado dos republicanos, mas a vitória foi da extrema direita, liderada pelo general Franciso Franco que governou ditatorialmente até a morte, em 1975.
Realidade relativa
Poder situar-se na realidade, por isso, implica um saber a respeito de questões vitais, algo que só é possível com base no encontro entre o pensamento e o mundo exterior. "A análise do eu levada em consideração por Ortega y Gasset parte das conquistas da vida", explica Droguett. Os meios para esses avanços não se limitam à capacidade intelectual de fazer descobertas, mas incluem o entusiasmo e o amor seja por um outro ser, seja pela ciência. "O amor procura e o entendimento encontra", escreveu o pensador.
Assim como não bastam as faculdades mentais, os sentidos também são insuficientes para chegar ao conhecimento, porque são limitados. Conhecer as coisas depende de uma espécie de descoberta que torne possível compreender os aspectos não acessíveis aos sentidos. Como cada ser humano é também uma circunstância específica, a realidade só pode ser apreendida de uma determinada perspectiva. Para Ortega y Gasset, a verdade não é relativa, mas a realidade, sim.
Quanto à trajetória de vida, o filósofo acreditava na existência de uma vocação, não para uma carreira profissional, mas para um rumo que se imprime à existência atendendo a um chamado íntimo, pelo menos no caso das pessoas que sabem ouvi-lo. Assim, somam-se à disposição e ao talento pessoais, mais uma vez a situação inescapável de todas as pessoas: a circunstância. Ortega y Gasset, no entanto, apostava na liberdade de escolha entre as direções possíveis oferecidas pelo meio em que se vive.
Ortega Y Gasset e a escola
Cultivo de cooperação e autocontrole
O conceito de razão vital é o principal fundamento das idéias de Ortega y Gasset no campo da Educação. O fortalecimento do psiquismo infantil seria o objetivo prioritário, devendo ocupar todo o Ensino Fundamental ou pelo menos as primeiras séries. "Nessa fase, é necessário assegurar e formatar a vida original e espontânea do espírito", diz Juan Guillermo Droguett. "A Pedagogia deve buscar no conhecimento biológico suas motivações e perspectivas antes de tentar incorporar a criança na vida organizada dos adultos."
O pensador espanhol criticava a formação dos professores porque ela estaria orientada para encaixar os alunos numa cultura rígida e previamente sistematizada. "O princípio mecanicista reprime a desordem magnífica e criadora que a criança traz como equipamento vital", afirma Droguett. O ensino deveria introduzir conteúdos e tarefas com ênfase no estudo dos mitos da humanidade , mas na circunstância própria de cada criança. O filósofo espanhol dizia que a escola tradicional educa apenas "para o ontem" e não com vistas ao futuro, do mesmo modo que oferece um preparo individual, mas não para a vida em sociedade. Isso porque não leva em conta que cada aluno se articula, por uma rede de relações, a comunidades cada vez mais amplas. Do ponto de vista da educação política, deveria haver um esforço pedagógico para evitar a "rebelião das massas" (título de um de seus livros). Para que o homem-massa não abandone sua desejável docilidade e caia no erro de assumir a função de exemplo, é necessário reforçar os fins morais da Educação e estimular, na minoria, a missão de esclarecer os demais. Todo ser humano e toda formação social equilibrada, segundo o pensador, são como mecanismos em busca da perfeição. E a escola deveria ser um dos veículos desse processo.
Minoria esclarecida
A possibilidade de criar a própria história, e não apenas de ter uma natureza determinada, é o que mantém o ser humano permanentemente voltado para o futuro. Nessa dinâmica, ele constrói uma ética que nada tem a ver com preceitos absorvidos de fora, dependendo de uma fidelidade a si mesmo. Segundo o filósofo, entretanto, apenas uma parte minoritária da humanidade faz uso dessa prerrogativa.
Minoria é também um dos dois fatores necessários para a formação de toda sociedade, segundo Ortega y Gasset. O outro fator é a massa, constituída de pessoas limitadas e com noções obscuras sobre a própria circunstância. Elas são conduzidas e educadas pela minoria.
A emergência e a proliferação do "homem-massa" faziam parte de um fenômeno que o pensador detectava em sua época. Para a sociedade rumar solidamente em direção à renovação intelectual, seria preciso que uma aristocracia esclarecida definisse as diretrizes políticas de modo a evitar a desordem e a violência revolucionária que ocorre quando o homem-massa decide agir apenas por si mesmo. Em condições normais de funcionamento da sociedade, caberia à elite minoritária o papel de exemplo e à massa, a característica da docilidade, ambas articuladas para que um grupo estratificado decida os rumos da coletividade: uma democracia sem riscos de excesso.
A minoria de que fala o filósofo não é uma classe superior economicamente, mas um grupo formado por pessoas que adquiriram clarividência por meio da cultura e da virtude. O homem-massa não é o mais pobre nem o que teve menos acesso à educação formal. Em sua época, Ortega y Gasset o identificava com o especialista, por ter uma visão rígida e estreita do mundo.
Biografia
Político arrependido
Foto: Bettmann/Corbis/Latinstock
José Ortega y Gasset nasceu em Madri em 1883. Era filho do dono do diário El Imparcial e estudou entre os jesuítas, cujos métodos pedagógicos viria a criticar severamente. Formou-se em Filosofia e Letras na Espanha e, em várias visitas a cidades alemãs (Berlim, Marburgo e Lepzig), aprofundou-se nos temas filosóficos que mais lhe interessavam. De volta, começou a escrever para o jornal da família. Durante a década de 1910, assumiu a cátedra de Metafísica na Universidade de Madri, escreveu seus primeiros livros entre eles, o importante Meditações do Quixote , fundou a Liga de Educação Política Espanhola, criou dois periódicos (España e El Sol) e passou uma temporada em Buenos Aires ministrando cursos e conferências (mais tarde reunidas em livro). A turbulência política da década seguinte, durante a qual a Universidade de Madri chegou a ser fechada pelo governo, tornou irregular sua carreira acadêmica. Em 1931, fundou o Agrupamento a Serviço da República e elegeu-se deputado. Dois anos depois, decepcionado com os próprios erros de avaliação, renunciou definitivamente à carreira política. Quando começou a Guerra Civil Espanhola, em 1936, mudou-se para a França. Só voltou para a Espanha em 1945, e lá morou até morrer, dez anos depois, em Madri. Nesse período, viveu sob vigilância cerrada da ditadura franquista, mas não foi impedido de exercer seu trabalho de professor, escritor e conferencista nem de fundar o Instituto de Humanidades. Entre suas principais obras estão A Rebelião das Massas, Espanha Invertebrada e O Que É a Filosofia?
"A cultura adquirida só tem valor como instrumento e arma para novas conquistas"
Para pensar
A pedagogia atual vem insistindo que um ensino de qualidade só é possível quando o professor está consciente de que o modo de pensar das crianças nem sempre coincide com o dos adultos. Ortega y Gasset via também no psiquismo dos pequenos uma especificidade: a energia criativa aparentemente caótica, mas que precisa ser preservada.
Você já pensou em desenvolver estratégias para detectar e valorizar esse entusiasmo infantil sem confundi-lo com indisciplina?
"A Educação, nas primeiras etapas, em vez de adaptar o ser humano ao meio, adapta o meio ao ser humano"
Fonte: http://revistaescola.abril.com.br/historia/pratica-pedagogica/pesquisador-conhecimento-423330.shtml
As ideias de Michel de Montaigne
Para Montaigne a escrita é um meio de chegar ao conhecimento de si.
Humanista, Montaigne defende um certo número de teses sobre as quais sempre retoma em seus Ensaios. Tendo uma vida dividida entre uma carreira jurídica e administrativa (foi prefeito de Bordeaux, França), aproveitava-se dos retiros em seu castelo para se isolar e escrever. O tema: a sabedoria.
Ensaios é sua obra-prima, que floresceu após 20 anos de reflexão. Consiste em um modo de pensar crítico à sociedade do século XVI, embora aborde temas variados. Algumas de suas teses são:
1 – Toda ideia nova é perigosa;
2 – Todos os homens devem ser respeitados (humanismo); e
3 – No domínio da educação, deve-se respeitar a personalidade da criança.
Esta última tese chama atenção, já que para Montaigne deve-se formar um homem honesto e capaz de refletir por si mesmo. Este homem deverá procurar o diálogo com os outros, tendo senso de relatividade sobre todas as coisas. Assim, ele conseguirá se adaptar à sociedade onde deverá viver em harmonia com os outros homens e com o mundo. Ele será um espírito livre e liberto de crenças e superstições.
Segundo Montaigne, os pensamentos e atitudes do homem estão submetidos ao tempo, que pode metamorfoseá-los. Para chegar a esta conclusão, costuma-se ver o pensamento de Montaigne dividido em três etapas evolutivas:
A primeira fase é a do estoicismo, na qual o filósofo adota, sob a influência de seu amigo La Boétie, a pretensão estoica de alcançar a verdade absoluta. Mas seu espírito convive mais com a dúvida, e a experiência estoica certamente marcou, para sempre, a ruptura de Montaigne com qualquer ideia de verdade absoluta.
A segunda fase, como consequência da primeira e também em razão do ambiente em que viveu, numa França dividida pelos conflitos intelectuais entre católicos e protestantes, com muita violência e guerras, Montaigne é seduzido pelos filósofos do ceticismo, da dúvida. Segundo estes, se o homem não sabe nada de si mesmo, como pode saber tanto sobre o mundo e sobre Deus e sua vontade? A dúvida é para Montaigne uma arma contra o fanatismo religioso.
Na terceira e última etapa, já maduro e ao fim de sua vida, Montaigne se interessa mais por si mesmo do que por outros filósofos. Seus últimos escritos, os “Ensaios”, são muito pessoais. Ele se persuadiu de que o único conhecimento digno de valor é aquele que se adquire por si mesmo. Seu ceticismo ativo é uma tentativa de crítica radical dos costumes, dos saberes e das instituições da época. Com isto, a contribuição de Montaigne é fundamental na constituição do pensamento moderno.
Os “Ensaios” tratam de uma enorme variedade de temas: da vaidade, da liberdade de consciência, dos coxos, etc., e por serem ensaios não têm uma unidade aparente. Livremente, o filósofo deixa seu pensamento fluir e ganhar forma no papel, vagando de ideia em ideia, de associação a associação. Não escreve para agradar os leitores, nem escreve de modo técnico ou com vistas à instrução. Ele pretende, ao contrário, escrever para as gerações futuras, a fim de deixar um traço daquilo que ele foi, daquilo que ele pensou em um dado momento. Montaigne adotou o princípio grego “Conhece-te a ti mesmo”. Portanto, segundo ele, a escrita é um meio de chegar a este conhecimento de si.
Por João Francisco P. Cabral
Colaborador Brasil Escola
Graduado em Filosofia pela Universidade Federal de Uberlândia - UFU
Mestrando em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas - UNICAMP
Fonte: http://www.brasilescola.com/filosofia/as-ideias-michel-montaigne.htm
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