O MAIOR FILÓSOFO DA ANTIGUIDADE

Nessa vídeo-aula, falo sobre a vida e obra daquele que foi o mais importante pensador da filosofia grega na antiguidade: Aristóteles. Nela vou apresentar os pontos mais importantes para se compreender a grandeza do legado de conhecimento que esse grande homem deixou ao mundo, destacando sua influência nos mais variados campos, até os dias de hoje.

Spinoza: reflexões sobre a vida e a morte (por Roberto Romano)

Por Roberto Romano

A Ética de Spinoza insiste no elo entre vida, morte e relações sociais. Não percebemos sempre, mas o trato com os nossos semelhantes é garantia de vida, saúde, felicidade. Parece incrível numa ordem social capitalista constatar que a individualidade isolada segue rumo à morte. Só temos consciência de quem somos porque os outros nos alertam para nossa singularidade. Um coletivo sem abertura ao outro é quase um ajuntamento morto.  O tema “vida” levanta questões filosóficas, éticas e políticas cuja resposta é quase impossível. A diferença entre vida e morte abre as portas para a reflexão sobre a eutanásia, o aborto, o Holocausto, o assassinato frio de pessoas acusadas sem prova, as guerras que assolam países e milhões de pessoas. Tais pontos são afastados das conversas e debates civis e políticos. Inquieta sobremodo a invisibilidade da morte, algo comum na sociedade moderna. Em vez de velar o cadáver na família, o post mortem ocorre em salas higiênicas, como se o falecido fosse apenas “garbage” a ser descartado. Igor Caruso, no pungente A separação dos amantes, mostra que, sem o luto, o morto passa a “viver” na alma do sobrevivente. Afastada toda manifestação ritual do sofrimento (ritos religiosos, civis, sociais) a morte não se completa. Do ponto de vista antropológico é como se os mortos tomassem nas mãos os entes que eles amavam (e por eles eram amados) e os levassem para o Nada. Tudo, em nosso quotidiano, confirma o dito de Karl Marx no 18 Brumário: “A tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo o cérebro dos vivos”. Temo que a carência por nós sentida do acatamento aos direitos humanos reside no vazio entre vivos e mortos. Sem as cerimônias e a sensibilidade dos que ainda habitam o planeta, fantasmas encontram lugar na consciência humana invisível. A dor anônima não pranteada gera ressentimentos, tristeza, vingança. Ela produz a sociedade que, no pensamento de Spinoza, mais se assemelha a um hospício. A Ética de Spinoza insiste sobre o elo entre vida, morte, relações sociais. Não percebemos sempre, mas o trato com os nossos semelhantes é garantia de vida, saúde, felicidade. Parece incrível numa ordem social capitalista e sem impulso piedoso – piedade não é algo romântico e significa na era antiga o elo dos indivíduos com o coletivo – constatar que a individualidade isolada segue rumo à morte. Spinoza relembra o trato entre vida e morte entre humanos. No livro IV, 39, escólio nota ou comentário para servir ao entendimento dos autores clássicos da Ética demonstrada geometricamente, ele afirma que “o corpo humano precisa de um grande número de outros corpos para se conservar”. A forma do nosso corpo “consiste em que as suas partes se comunicam e seus movimentos seguem determinada relação que o conserva”. Os indivíduos são afetados e afetam de muitos modos. O movimento e o repouso permitem que assumam uma outra forma, o que pode causar sua destruição e os tornar inaptos para afetar e serem afetados, o que é letal. A vida consiste em estar o indivíduo em pleno movimento de expansão e conservação. Tal processo só pode ser experimentado em sociedade. Quando um coletivo morre? O processo é similar ao ocorrido com o corpo dos que o compõem. Diz Spinoza: “O corpo humano, enquanto a circulação sanguínea continua, bem como as demais funções pelas quais consideramos que um corpo vive, pode mudar sua natureza para uma outra em tudo diferente”. Mudanças ocorrem sem o corpo se transformar em cadáver. Em referência quase certa a Góngora o poeta espanhol Luis de Góngora y Argote (1561-1627), lemos no mesmo passo da Ética que “às vezes um homem sofre mudanças tamanhas que hesitarei muito a dizer que ele é o mesmo”. Góngora perdeu a memória um ano antes de falecer. “Embora curado, esqueceu totalmente sua vida anterior e não acreditava serem suas as obras que havia composto. Poder-se-ia considerá-lo como uma criança adulta se tivesse esquecido também a língua materna. E se tal coisa parece incrível, que diremos das crianças? Um adulto acredita que a natureza infantil é diferente da sua, e não pode se persuadir de que um dia foi criança, se não conjeturasse sobre si mesmo a partir dos outros”. A última frase é capital: só temos consciência do que somos e de quem somos porque os outros nos alertam para a nossa singularidade. Um coletivo sem abertura ao outro é ausência de vida, obscura inconsciência, quase um ajuntamento morto. A Substância (Deus ou Natureza) é infinita e possui infinitos modos. Cada modo reúne infinitas relações. No caso dos seres humanos, a quantidade de nexos por eles mantidos com a natureza e com os semelhantes os enriquece ou empobrece, depende dos afetos assumidos. “Por afeto compreendo as afecções do corpo, pelas quais sua potência de agir é aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afecções” (Ética 3, Definição 3). Indivíduos que desejam o bem e o fazem aos demais alcançam poder maior do que os presos ao ódio e à tristeza, paixões que diminuem a potência de agir. Podemos dizer: os presos aos afetos negativos se aproximam do estado por nós conhecido como morte. Quem amplia seus nexos positivos com os outros se aproxima da vida. É o que afirma a Ética no Livro IV, escólio da proposição 18: “Se dois indivíduos de natureza inteiramente igual se juntam, eles compõem um indivíduo duas vezes mais potente do que cada um deles considerado separadamente. Portanto, nada é mais útil ao homem do que o próprio homem. Quero com isso dizer que os homens não podem aspirar a nada que seja mais vantajoso para conservar o seu ser do que estarem, todos, em concordância em tudo, de maneira que as mentes e os corpos de todos componham como que uma só mente e um só corpo, e seu ser, e que busquem, juntos, o que é de utilidade comum para todos”. A doutrina, embora ligeiramente modificada, já tinha sido exposta por Spinoza nos Pensamentos metafísicos, capítulo VI: “Entendemos como vida a força que faz perseverar as coisas em seu ser; e como tal força é distinta dos próprios seres, dizemos justamente que os seres mesmos têm vida. Mas a força pela qual Deus persevera em seu ser nada mais é que sua essência; falam bem, pois, os que dizem que Deus é a vida.”. A vida, portanto, evidencia a essência divina, ou a natureza. Tudo o que os homens fazem para conservar a força vital, sua e de seus iguais, é positivo. Tudo o que os impede de liberar tal poder é negativo. Assim, segundo a Ética, V, proposição 10, escólio, “o melhor que podemos fazer, enquanto não tivermos um conhecimento perfeito de nossos afetos, é idear um método correto de vida, ou seja, princípios seguros, e gravá-los na memória e sempre os aplicar às coisas particulares que se encontram facilmente na vida, de modo que a nossa imaginação seja por eles amplamente afetada e que eles estejam sempre a nossa disposição. (…) Se lembramos a razão de nosso verdadeiro interesse e do bem advindo de uma amizade mútua e de uma sociedade comum, se recordamos que a suprema satisfação da alma nasce do correto método de viver (…) e que os homens, como as demais coisas, agem por necessidade de natureza, a ofensa, ou seja, o ódio que dela brota ordinariamente, ocupará pouco a imaginação e será facilmente superada”.  Vivemos no século XXI uma crise inédita no relacionamento dos indivíduos consigo mesmos e com os outros. Das situações mais comuns às guerras que abalam o planeta, os afetos negativos parecem vencer os positivos. As potências estatais hegemônicas retornam ao uso irrestrito da violência, tal como ocorreu no episódio narrado por Tucídides na Guerra do Peloponeso, sobre o cerco à ilha de Melos. A colônia de Esparta queria ser neutra na luta entre potências. Empurrada pelos atenienses, entra na guerra. No texto, os embaixadores de Atenas dão o ultimato: Melos deve render-se e servir Atenas.  “Não usaremos belas frases, não diremos que nosso domínio é justo (…) sabemos e vocês sabem tanto quanto nós que a justiça só é levada em conta quando a necessidade é igual. Sempre que uns possuem mais força e podem usá-la como puderem, os mais fracos arrumam-se (…) como podem”. Hobbes, em sua tradução de Tucídides, é mais radical: a necessidade exprime o estado de natureza onde todos se enfrentam. Os mais fortes usam sua vantagem momentânea de poderio. Aos mais fracos resta atingir aquele estado de império. É de semelhante trecho, na obra de Tucídides, que brota o hobbesiano bellum omnium contra omnes. Spinoza rompe com a razão de Estado e com a doutrina sobre o estado de natureza defendida por Hobbes. É célebre o trecho da carta enviada por ele a Jarig Jelles: “O senhor me pergunta qual a diferença entre o pensamento de Hobbes e o meu, no relativo à política: ela consiste em que sempre mantenho o direito natural e só concedo, em qualquer cidade, direito ao soberano sobre os cidadãos na medida em que, pela potência, ele os sobrepuje; é a continuação do estado de natureza” (2 de junho de 1674). A natureza é um campo em que o “peixe grande tem o direito de comer o pequeno”. Mas se os peixes pequenos se unem, formam um indivíduo poderoso diante do qual todo peixe grande sente-se ameaçado. Segundo o Tratado Político, “se dois homens se encontram e unem suas forças, eles têm um poder maior sobre a natureza, e por conseguinte maior direito, do que cada um deles em separado” (cap. II, parágrafo 13). A democracia, união de muitos, é dita por Spinoza como o “regime mais natural”. Ela não dispensa a força, mas exige, para se realizar plenamente, a ciência e a razão. Tais atividades trazem vida aos humanos. Mas se distorcidas pelas paixões, prometem morte, loucura. Talvez mais do que na Guerra Fria, o planeta Terra está ameaçado de morte: armas nucleares nas mãos de meros demagogos (Trump ou Putin), terrorismo de Estado e de movimentos fanáticos, devastação do meio ambiente, usura dos seres humanos pelo chamado neoliberalismo. Como diz em livro recente um pesquisador do totalitarismo, “a vida é sempre unida à morte, mas hoje é a morte que engloba a vida (destruição da biodiversidade natural e cultural, aumento das poluições nucleares, químicas etc.). Acabo de citar Marc Weinstein, L’évolution totalitaire de l’Occident, 2015. Talvez seja o momento de recordar os enunciados de L. Wittgenstein sobre o místico e a vida: “O místico não está em como é o mundo, mas no que é. A solução do problema da vida se entrevê no desvanecer-se desse problema. Existe verdadeiramente o inexprimível. Ele se mostra; é o místico. Minhas proposições são explicativas desta maneira: quem me compreende, afinal as reconhece desprovidas de significado, quando subiu através delas, sobre elas, para além delas. (Deve, por assim dizer, jogar fora a escada depois de ter subido por ela). Deve passar acima dessas proposições: então verá o mundo do modo certo”. (Citado por Umberto Eco: Obra aberta). O amor intelectual de Deus, em Spinoza, leva ao conhecimento maior. Nele, os humanos efetuam sua essência divina, a de agir. “Mais uma coisa é perfeita, mais ela age e menos é passiva; inversamente, mais ela age, mais é perfeita” (Ética, 5, proposição 40). Nosso mundo resulta de infindáveis atos, positivos ou negativos. Um elemento negativo reside no culto do sofrimento e da morte. Afinal, “um homem livre pensa o menos possível na morte. Sua sabedoria consiste em meditar, não na morte, mas na vida”. Baseado em que tal frase se sustenta? Numa certeza que poderia ser dita mística: “Sentimos e experimentamos que somos eternos”. Sejamos claros: se a Substância é infinita e reúne infinitos modos, destruída a Terra, Deus nada perde. Nós tudo perdemos. É assim que devemos encarar a corrosão letífera do nosso mundo. Mas, por outro lado, agir para conservar sua força e beleza é um jeito de afirmar o poder divino em nós. A liberdade que não significa arbítrio nem capricho nos faz valorizar o tempo e o espaço nos quais nos movemos e somos. Cada átimo revela o Eterno e, assim, percebemos o valor da vida e da finitude. Para tal feito, devemos valorizar a ciência e a prudência (aprendida por Spinoza de Maquiavel). Afinal, se a salvação “pudesse ser encontrada sem maior esforço, como explicar que ela seja negligenciada por quase todos? Mas tudo o que é precioso é tão difícil como raro”. Omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt. É assim que o filósofo finaliza a sua estratégica e ainda hoje negligenciada ética da vida, contra os afetos de morte. Roberto Romano é doutor em filosofia e professor de ética política no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH) da Unicamp. Artigo extraído do site da Revista Eletrônica de Jornalismo Científico 'Com Ciência'

Hércules no Escritório: as Olimpíadas e o Trabalho

Subsiste por detrás das competições um conjunto de modelos de relacionamento com o mundo.

por Duanne Ribeiro/ introdução Eric Campi

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No que concerne à ética — aos modos pelos quais decidimos viver — a que em nós apelam as Olimpíadas, quais símbolos contêm que ressoam aqueles que nos preenchem? Tanto na Grécia clássica quanto nos diferentes momentos da versão moderna dos jogos, modelos tais que funcionam como interfaces entre distintos âmbitos sociais. Se a guerra, a política e a religião, entre os gregos clássicos, se espelhavam e eram espelhadas nas atividades atléticas, o que espelham as Olimpíadas atuais e o que se espelha nelas? Percorrendo as variações do símbolo atleta ao longo da história, das maneiras como o atleta é reconhecido, podemos especular sobre o dado essencial que funda os esportes e o nosso cotidiano.

Em “The Heroic Athlete in Ancient Greece”, do professor de história da Universidade do Sul de Utah, David J. Lunt, lemos que, na Grécia dos cinco séculos antes da era comum, ao atleta se abria como potencial a divindade. Pela excelência no esporte (no que chamaríamos de esporte), podia o sujeito se aproximar dos deuses, fazer-se um semideus e um herói. Não se tratava dos únicos que alcançavam a “heroicização”, mas “a vitória atlética provia uma avenida para o status heroico”. Tendo esse objetivo em vista, não só, por óbvio, desenvolviam sua habilidade, como procuraram agregar à sua imagem referências míticas, inclusive reproduzindo, em pessoa, feitos lendários (de Polydamas de Skotoussa, diz-se que, para imitar Hércules, subiu ao Monte Olimpo e matou um leão com as mãos nuas). O culto aos atletas-heróis se equiparava ao dos deuses.

A vitória nas competições, nos conta Lunt, atribuía ao atleta kudos, termo que denotava um dom divino— “com frequência traduzida por ‘louvor’ ou ‘renome’”, para os antigos a palavra indicava “um poder especial outorgado por um deus que faz o herói invencível”. Ao caminho para chegar à imortalidade heroica, faltavam ainda dois componentes: kleos, “glória e fama”, e timé, “o culto em sua honra”. Talvez possamos pensar que esses momentos são os avançados investimentos e expansão do capital simbólico conquistado nos torneios — kleos se constitui do que se fala do atleta, do que cantam sobre ele os poetas, por exemplo; timé, nesse caso, quiçá se diga o ponto em que esse processo todo se institucionaliza. A eternidade ao alcance do esforço e do discurso.

Tal compreensão de que podemos, por atos e palavras, tornarmo-nos ou provarmo-nos dignos, companheiros dos deuses, nos remete à Friedrich Nietzsche. A Genealogia da Moral descreve os deuses gregos, a religião grega, como “reflexos de homens nobres e senhores de si, nos quais o animal no homem se sentia divinizado e não se dilacerava, não se enraivecia consigo mesmo!”. Nietzsche parece crer que essa civilização, em sua teodiceia, dispunha diante de si a potência de vida que havia neles próprios em confronto com o mundo. Tudo se passa como se nós fôssemos compostos de divino — e, avançando a partir da interpretação nietzschiana, como se o sucesso atlético fosse a demonstração dessa composição identitária, dessa filiação.

Esse contínuo homem-deus não estava em questão na refundação dos jogos em 1896 pelo barão Pierre de Coubertin, embora uma tendência aristocrática persistisse nela. Segundo o doutor em educação Alberto Reinaldo Reppold Filho, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, o barão “combinou a sua visão da cultura helênica com o ethos do Cristianismo Muscular presente nas escolas públicas inglesas no auge do Liberalismo” (de “Desafios do olimpismo: contribuições da filosofia moral”) — esse “cristianismo muscular”, pelo que pudemos aferir, advogava um corpo perfeito e forte, em aliança com a fé. Coubertin cunhou o que seria o lema dos Jogos Olímpicos:

“O importante na vida não é o triunfo, mas a luta; o essencial não é ter ganho, mas ter lutado bem”, que possui outras formulações. Esse lema sobrepõe algumas camadas de ideias.

Professor de estudos clássicos da Universidade da Flórida, David C. Young discute a controvérsia sobre a autoria dessa frase, no artigo “On the Source of the Olympic Credo”. Coubertin a atribuía ao pastor Ethelbert Talbot, que por sua vez se referia ao apóstolo Paulo. Young aponta que o recriador dos jogos já havia dito algo idêntico em uma ocasião anterior à fala de Talbot que seria a sua influência; a origem real da frase, demonstra o professor, seria o poeta romano Ovídio. No livro As Metamorfoses há um “nec tam turpe fuit vinci quam contendisse decorum est”, que, em tradução livre, seria “não é tão vergonhoso ser derrotado como é honroso ter lutado”. Embora o verso de Ovídio se dê após uma partida de pancrácio (luta grega clássica) entre o deus Acheloo e o herói Hércules, ou seja, se situe em um contexto próximo ao olímpico, já aqui podemos ver um deslocamento em relação aos ideais que expomos anteriormente: onde a invencibilidade do kudos? Mas para avaliar esse ponto seria preciso um estudo mais aprofundado.

Levando em consideração que Coubertin prestava tributo à Talbot, analisemos também o que disse o pastor e que teria inspirado o barão: “(…) a lição da real Olímpia: que os Jogos em si são um prêmio maior que a corrida e o prêmio. São Paulo nos conta como é insignificante o prêmio. O nosso prêmio não é corruptível, mas incorruptível, e, não obstante só um homem possa vestir os louros, todos podem compartilhar igual alegria na disputa. Todo encorajamento, assim, seja dado aos estimulantes — e, posso também dizer, salvadores de almas — que se interessam pelo ativo e justo e limpo esporte atlético” (a fala completa está no texto biográfico “Ethelbert Talbot: His Life and Place in Olympic History”, do historiador Ture Widlund). Young afirma que Talbot distorce São Paulo nesse ponto; de toda maneira, notemos a distinção de valores: em lugar da divinização, a salvação de almas; imortalidade, ainda, mas, como veremos, não por identidade com o transcendente, mas pela demonstração de virtude.

Nesse contexto de pensamento, qual é então o atleta esperado? Uma perspectiva disso é dada por um artigo publicado ao fim deste julho pela revista New Yorker. “Doping and Olympic Crisis of Idealism”, da jornalista Louisa Thomas,cita um juramento escrito pelo fundador, para ser lido pelos esportistas, em 1920, na Antuérpia, Bélgica: “Nós juramos que tomamos parte dos Jogos Olímpicos como competidores leais, observando as regras que governam os Jogos e ansiosos para exibir um espírito de cavalaria, pela honra dos nossos países e pela glória do esporte”. Ela comenta que o seu objetivo “era reviver um mundo melhor, mais nobre, onde se perseguia a excelência por si própria”.A referência à cavalaria acena à autoimagem da nobreza europeia; o teor aristocrático se efetivava na exigência de uma prática desinteressada; o atleta devia ser um amador, não um profissional. Sua atuação devida a um princípio (“uma questão da alma”, como disse, ecoando Talbot, um membro do Comitê Olímpico Internacional), não ao ganho material.

Novamente podemos retornar à Nietzsche, menos para defender seu ponto de vista na questão do que para sublinhar a ruptura entre as visões de mundo de um momento a outro. O ter a alma salva em vez do fazer-se deus pode ser entendido como a ascensão da negação da vida presente sobre a sua afirmação. Na Genealogia da Moral, ele escreve: “Hibris é a nossa atitude para com nós mesmos, pois fazemos conosco experimentos que não nos permitiríamos fazer com nenhum animal, e alegres e curiosos viviseccionamos nossa alma: que nos importa ainda a ‘salvação’ da alma!”. Sobre a isenção do esforço, o que lá seria aristocrático soa a Nietzsche o seu oposto: “É somente com um declínio dos juízos de valor aristocráticos que essa oposição ‘egoísta’ e ‘não-egoísta’ se impõe mais e mais à consciência humana (…) na Europa de hoje, o preconceito que vê equivalência entre ‘moral’, ‘não-egoísta’ e ‘désinteréssé’ já predomina com a violência de uma ideia fixa ou doença do cérebro”. Algo fundamental, parece, foi transformado.

E o que se estabeleceu então, conforme se aproximavam os nossos dias, foi transformado a seu turno. Louisa Thomas descreve como o ideal de amadorismo foi perdendo espaço, processo que se evidencia pela construção de um dogma: a inaceitabilidade das drogas de aperfeiçoamento de performance. O doping, antes, era menos ainda que um problema menor, sendo inclusive o objeto de políticas públicas. Em 1962, o Comitê Olímpico Internacional começou a desenvolver recursos para coibir essa prática (inclusive uma lista de substâncias banidas) e se deu em 1988 o primeiro grande escândalo nesse sentido, resultando na punição do velocista Ben Johnson. Ali, o que emergiu foi a figura com que nos defrontamos atualmente: o atleta como profissional.

Com efeito, foi em 1988, na cidade de Seoul, na Coréia do Sul, que as Olimpíadas (de verão) pela primeira vez aceitaram a participação de profissionais. O dado é de Thomas; ela também afirma que “o que realmente mudou as coisas, é claro, foi a introdução da televisão, e as fantásticas quantias de dinheiro que inundaram os Jogos, fluindo ao redor dos atletas, mas não para eles — e o desejo do público de ver os melhores atletas, os dream teams, competir”. O sociólogo Pierre Bourdieu, em “Os Jogos Olímpicos”, publicado no livro Sobre a Televisão, ressalta precisamente esse aspecto: “O que entendemos quando falamos dos Jogos Olímpicos? O referencial aparente é a manifestação ‘real’, isto é, um espetáculo propriamente esportivo, confronto de atletas vindos de todo o universo que se realiza sob o signo de ideais universalistas, e um ritual, com forte coloração nacional, senão nacionalista (…). O referencial oculto é o conjunto das representações desse espetáculo filmado e divulgado pelas televisões (…)”.

“Os Jogos Olímpicos” é um plano de pesquisa que evidencia as estruturas comerciais e midiáticas por trás das Olimpíadas tendo em vista “um domínio coletivo desses mecanismos”, de maneira a “favorecer assim a expansão das potencialidades do universalismo, hoje ameaçadas”. O atleta, nessas estruturas, é uma peça: “(…) no jogo esportivo, o campeão, corredor de cem metros ou atleta do declato, é apenas o sujeito aparente de um espetáculo que é produzido de certa maneira duas vezes: uma primeira vez por todo um conjunto de agentes, atletas, treinadores, médicos, organizadores, juízes, cronometristas, encenadores de todo o cerimonial, que concorrem para o bom transcurso da competição esportiva no estádio; uma segunda vez por todos aqueles que produzem a reprodução em imagens e em discursos desse espetáculo, no mais das vezes sob a pressão da concorrência e de todo o sistema das pressões exercidas sobre eles pela rede de relações objetivas na qual estão inseridos”.

Seria interessante estudar o quanto os períodos anteriores, nessa nossa construção retórica, se moldam na mesma fôrma exibida por Bourdieu. Por exemplo, o quanto kleos e timé são versões anteriores dessa produção de imagens e discursos. Mas isso seria tema para outro artigo. Vamos destacar somente que a visão da agência do atleta chega nesse ponto a um grau mínimo: não é mais um aspirante à deidade nem tem os pés na antessala do paraíso que a virtude garante; é o mecanismo central e substituível no interior de uma máquina. Em tal contexto, uma das tarefas propostas por Bourdieu é “analisar os diferentes efeitos da intensificação da competição entre as nações que a televisão produziu através da planetarização do espetáculo olímpico, como o aparecimento de uma política esportiva dos Estados orientada para os sucessos internacionais, a exploração simbólica e econômica das vitórias e a industrialização da produção esportiva que implica o recurso ao doping e a formas autoritárias de treinamento”.

Há um elemento provocativo nesse último trecho: ao mesmo tempo que o profissionalismo, ao ascender, estabeleceu o doping como seu crime principal, esse mesmo profissionalismo, dados os seus efeitos internacionais, econômicos, politiqueiros, implica o doping. O caso, referido pela jornalista da New Yorker, da ameaça de banimento de todos os atletas russos neste 2016, pelo uso sistemático, encoberto pelo governo, de drogas que permitem melhores atuações, aparece então, para além dos ideais existentes só em discursos, como o produto de um estado de coisas. É com esse estado de coisas, penso, que nos identificamos; não com o que ele diz de si, não com a sua superfície, mas com o que profundamente diz a respeito do corpo e do trabalho.

O Atleta-Corporativo, o Sujeito Administrável

O conceito de trabalho parece estar presente, desde a origem, na palavra atleta. Segundo David J. Lunt, athla significava aos gregos antigos tanto o esforço competitivo quanto os prêmios das competições. Diz o pesquisador: “Os athla ou ‘trabalhos’ de Hércules o caracterizavam como um ‘atleta’ que se esforçou por seu ‘prêmio’ — neste caso, o ‘prêmio’ da imortalidade. Dessa forma, Hércules o atleta se esforçou para completar seus trabalhos, como eliminar o leão de Nemeia, limpar os estábulos de Áugias e colher as maçãs do Jardim das Hespérides”. Nossos doze ou bem mais trabalhos cotidianos são muito divergentes dos de Hércules. Na mesma medida em que se transformou a concepção de trabalho, mudou a concepção de atleta. Proponho, como é visível, que isso se dá por uma ligação subterrânea entre as duas noções. O atleta e o trabalhador, na forma como os vemos e nos vemos, são objetos de gestão. Somos coisas a administrar.

Um exemplo. A revista piauí publicou em julho a reportagem “A Pit Bull”, sobre as nadadoras de maratona Ana Marcela Cunha e Poliana Okimoto, escrita pela jornalista Luiza Miguel.A imagem de atleta que transparece é a do eixo a que convergem especialidades. O resultado esportivo é o efeito de saberes técnicos não-esportivos. Medicina, comunicação, tecnologia, cujos poderes sobre a sociedade atual são tremendos, são alguns desses saberes. Os metabolismos de Cunha e Okimoto são definidos pelos profissionais que lhes prescrevem a absorção nutricional devida; os movimentos de Cunha na água são filmados, analisados e corrigidos ponto a ponto. O corpo administrável é algo que vem sendo construído há longo tempo. O professor de história da arte Jonathan Crary, em Técnicas do Observador, expõe isso: “O grande logro da fisiologia europeia na primeira metade do século XIX foi uma investigação abrangente de um território até então semidesconhecido, um inventário do corpo. Tratava-se de um conhecimento que seria a base para formar um indivíduo adequado às exigências produtivas da modernidade econômica e às tecnologias emergentes de controle e sujeição”.

A disciplina relacionada ao esporte e ao trabalho é um local onde é flagrante a identidade entre o que se fala sobre ambos. No perfil da piauí, lemos, sobre Cunha: “’Depois do almoço, retornava à piscina e treinava mais algumas horas.’ Só folgava aos domingos. Não lhe sobrava tempo para ser adolescente”. Comparem com este trecho de outra fonte: “Steven Wanner é um altamente respeitável sócio de 37 anos da Ernst & Young, casado e com quatro filhos. Há um ano, quando o conhecemos, ele trabalhava de 12 a 14 horas por dia, se sentia perpetuamente exausto e lhe era difícil se engajar na família, o que o deixava culpado e insatisfeito. Ele dormia mal, não tinha tempo para exercício, raramente comia refeições saudáveis, em vez disso petiscava na correria ou trabalhando em sua mesa”. A diferença de “cuidados com a saúde” me parece superficial: a identidade entre essas duas posturas está na sua dedicação estrita, full time, ao serviço.

Este trecho é extraído de “Manage Your Energy, not Your Time”, dos empresários Tony Schwartz e Catherine McCarthy; em “The Making of a Corporate Athlete”, de Schwartz e Jim Loehr, ideias semelhantes são apresentadas. O que os autores defendem é que Steven Wanner sofre não por algum problema nas condições do seu emprego, porém por uma deficiência de gestão. É por ele não se administrar com eficácia, que entra em dificuldades. “O problema central em trabalhar por longas horas é que o tempo é um recurso finito. A energia é outra história. Definida na física como a capacidade de trabalho, a energia vem de quatro fontes principais: o corpo, as emoções, a mente e o espírito. Em cada, a energia pode ser sistematicamente expandida e regularmente renovada pelo estabelecimento de rituais específicos — comportamentos intencionalmente praticados e precisamente agendados, com a meta de fazê-los inconscientes e automáticos o mais rápido possível”. Todos os núcleos da experiência humana são assets do indivíduo.

Sintomático para nós, os autores chegaram à sua teoria por meio do esporte: “Nossa abordagem tem suas raízes nas duas décadas em que Jim Loehr e seus colegas trabalharam com atletas de nível mundial. Há muitos anos atrás, nós dois [Schwartz e Loehr] começamos a desenvolver uma versão mais abrangente dessas técnicas, para executivos que confrontavam demandas nos seus campos de trabalho que não tinham precedentes. Com efeito, nós chegamos à conclusão que esses executivos eram ‘atletas corporativos’. Se devem performar em alto nível no longo prazo, defendemos que devem treinar no mesmo modo sistemático e multicamada que os atletas de nível mundial fazem”. O que se diz aos altos executivos, é claro, também acaba se aplicando aos das divisões hierárquicas inferiores (ou das divisões “horizontais”, como se dissimula hoje).

É inegável, portanto, que entre esses ambientes simbólicos existe um intercâmbio de valores e um reforço mútuo. No limite, é possível dizer que o vórtice onde se tocam esporte, trabalho, e, subjacente a ambos, ética, é na ideia de uma sociedade de manutenção da exaustão. Em que o que não se põe em questão é somente a própria exaustão e seus motores primeiros. Muitos são os diagnósticos nesse sentido. “Exaustos-e-correndo-e-dopados”, da jornalista Eliane Brum, um ensaio que usa o conceito de sociedade do cansaço, do filósofo Byung-Chul Han, é um deles. Um outro é “How Exhaustion Became a Status Symbol”, resenha do livro Exhaustion: A History, feita pela escritora Hannah Rosefield à New Republic. Ela diz que, em nossa época, “afirmar que você está exausto é comunicar que você é importante, requisitado e bem-sucedido”. Nós assistimos às Olimpíadas para ver o jogo dessa teoria de vida? Espetacularizado, o jogo de um corpo de um sujeito submetido aos ritmos corporativos e científico-aplicados. Espetacularizado, o jogo de um indivíduo que se leva à exaustão — não por si, não por sua alma — porém pelo trabalho.

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Duanne Ribeiro é jornalista, mestrando em ciência da informação e graduado em 
filosofia, com especialização em gestão cultural.

Fonte: Revista Cult online 

Longe de Aristóteles, longe do coração

A partir do seu berço, a Antiga Grécia, o estudo da filosofia, passa inevitavelmente por três grandes nomes: Sócrates, Platão e Aristóteles. Este último, no entanto, foi o que apresentou uma espécie de enciclopédia de todo o saber que foi produzido e acumulado pelos gregos, em todos os ramos do pensamento e da prática, que, no conjunto, se chama de "Filosofia". Suas influências no mundo ocidental se propagaram por 20 séculos, e suas obras ainda são leitura obrigatória para os estudantes dos cursos de Filosofia da atualidade. Se devemos a Sócrates o início da filosofia moral, a Aristóteles devemos a distinção entre o saber teórico e o saber prático.

Aristóteles (384-322 a.C.) nasceu em Estagira, cidade macedônica ao norte de Atenas. Saiu de sua cidade natal e foi para Atenas a fim de tornar-se discípulo de Platão, na Academia. Gastou muito dinheiro com manuscritos (os livros da época) e foi um dos primeiros a organizar uma "biblioteca", por isso seu mestre sempre se referia à sua casa como "a casa do leitor". Foi ele quem propôs a existência de quatro fatores na relação causal: forma, matéria, motivo (que produz mudanças) e o fim (pelo qual ocorre um processo de mudança). A "forma" não é só o formato, mas a força que dá o formato, que modela a matéria, visando uma figura. Para Aristóteles, não há necessariamente aí uma "providência externa" projetando e executando acontecimentos terrenos. Por isso, ele cria o termo "enteléquia", "finalidade interior" ou "impulso interno". Assim, tudo é fruto apenas de "causas naturais". Elaborou as noções de ato (energeia) e de potência (dynamis). Ato seria o estado atual do ser, enquanto potência, aquilo em que esse ser se transforma. Assim, uma semente, enquanto ato, é apenas uma semente, mas, como potência, é uma árvore. A potência atualiza-se em ato sempre em vista de uma finalidade.

Práxis

Práxis significa "prática e ação". O primeiro grande gênio da filosofia a utilizar o termo foi Aristóteles, mas ganhou impulso com o materialismo dialético do teórico alemão Karl Marx (1818-1883), autor de O capital.

Menão

Menão, ou melhor, Mênon, é um diálogo de Platão, no qual Sócrates conversa com o estudante Mênon, da região de Tessália. O diálogo versa sobre virtude e a natureza do conhecimento, mente e alma. Uma dos personagens marcantes do diálogo é o escravo de Mênon, para quem Sócrates ensina fundamentos da geometria, provando a capacidade de aprendizado dos homens.

Mas Aristóteles compreendia muito bem que tudo também tinha ou provinha de uma "fonte" - ou seja, "toda causa precisa ter uma causa anterior". Donde desenvolveu a ideia do "motor imóvel" (primum mobile immotum) - um ser invisível, incorpóreo, indivisível, sem espaço, assexuado, sem paixão, sem alteração, perfeito e eterno. Esse ser não é exatamente "o criador do mundo", mas "aquele que o movimenta", como uma força mecânica imprescindível, a todas as coisas - pura energia (Actus Purus). É ele, também, quem dirá que a ética é um saber prático, pois refere-se à práxis  . Na práxis, o agente, a ação e a finalidade do agir são inseparáveis. Na práxis ética somos aquilo que fazemos e esse "fazer" tem em si mesmo uma finalidade boa e virtuosa.

Podemos dizer que Aristóteles não somente fundou a Ética como disciplina filosófica, mas também expôs a maior parte dos problemas que ocuparam a atenção dos "filósofos morais", uma vez que foi ele quem definiu o campo das ações éticas. Estas não são definidas apenas pela virtude, pelo bem e pela obrigação, mas também pertencem àquela esfera da realidade na qual cabem a deliberação e a decisão ou escolha.

O estudo da conduta ou do fim do homem como indivíduo é a Ética. Ela também é uma reflexão que leva o indivíduo a discutir, problematizar e interpretar o significado dos valores morais, que estabelecem a conduta e os costumes de cada sociedade, os quais, na maior parte dos casos, são acatados como se fossem algo natural, e não cultural. Ser ético, portanto, é agir de modo a não ferir um código moral preestabelecido, de tal forma que, uma vez sendo esse o procedimento de todos, resulte em um bem comum e em uma boa relação entre membros de uma sociedade.

SOBRE A VIRTUDE

No diálogo Menão  , Platão explora a questão da "virtude", perguntando-se se ela pode ser ensinada, se pode ser adquirida com exercícios, ou se nós a recebemos por natureza. Ali, Sócrates diz que antes deve-se saber o que é a virtude, pois, de outra forma, não haverá como saber como ela nos chega, ao que Menão rebate, questionando "como é possível buscar o que não se conhece?", uma vez que corre-se o risco de, mesmo o encontrando, não reconhecê-lo. Enquanto Platão tenta resolver esse embate de argumentos com sua teoria da "reminiscência" - acreditando que em nós já há um "conhecimento verdadeiro" sobre todas as coisas universais e necessárias, que pode ser acessado -, Aristóteles, seu discípulo, mantendo- -se fiel ao modo filosófico de pensar que pergunta pelo que é, prefere tomar este outro caminho, que se resume na máxima "não investigamos para saber o que é a virtude, mas a fim de nos tornarmos bons" (Ética a Nicômaco).

No sistema aristotélico, a ética é a ciência das condutas, cujo objetivo último é garantir ou possibilitar a conquista da felicidade (ética eudaimônica), e esta consistiria na realização humana e no sucesso daquilo que o homem pretende obter ou fazer, e o faz no seu mais alto grau de excelência, ou seja, para chegar aonde deseja, o homem deve desenvolver suas virtudes (areté).

Os escritos aristotélicos sobre a ética e a política são a chave para a compreensão da posição filosófica do pensador de Estagira acerca da filosofia da práxis. Ética a Nicômaco é a obra de Aristóteles menos questionada quanto a sua verdadeira autoria, embora haja uma série de textos, divulgados e explorados durante toda a Idade Média, que foram atribuídos a ele sem qualquer comprovação disso, compondo o chamado Corpus Aristotelicum.

Aristóteles elabora uma hierarquia de bens do desejo, considerando-os desiguais, apropriados e até impróprios, numa busca incessante de chegar a um bem que seja mais próprio ao homem, ou seja, o orientador da vida humana. As pistas para se encontrar esse "bem maior" se encontram nas seguintes proposições:

● deve ser perfeito, definitivo e suficiente por si mesmo para fazer feliz o homem que o possui, sem necessidade de mais nada;

● deve ser procurado por si mesmo e não em ordem de conseguir outro bem qualquer, o que faria do segundo maior que o primeiro;

● deve ser algo real e atual, presente, não uma simples potência, aptidão ou capacidade para adquirir um bem qualquer;

● não deve ser algo que vem ao homem de forma puramente passiva, como uma dádiva, mas deve ser fruto da ação humana, como uma conquista, na qual esteja envolvida a atividade humana que possa ser considerada a mais nobre, pois o fim deve ser o mais nobre;

● deve fazer o homem bom;

● deve ser algo firme, estável e contínuo, que dure por uma longa vida, não algo peremptório e efêmero, descontínuo e curto.

Feito isso, a tarefa se torna menos árdua, mas não menos complexa. Deve ser feita uma investigação do homem não como "ser estático", mas "em ação", em funcionamento; portanto, deve-se entender suas "funções". Descartadas as que são comuns ao homem e aos outros seres, como viver e sentir, chega-se ao viver conforme o logos - uma atividade da alma em consonância com a virtude. Assim, duas são as condições para que o homem alcance o seu bem próprio: saber qual é esse bem (condição necessária) e viver uma vida regulada pelo logos (condição suficiente), ao que o filósofo grego concluirá que a "virtude dianoética" do cultivo da sabedoria na "vida teorética" é a atividade que distingue o homem dos outros animais, sendo, portanto, a mais nobre, a mais desejada e superior. "Virtude dianoética", para Aristóteles, é a perfeição da alma racional. Duas são as virtudes dianoéticas: phrónesis, a sabedoria que diz respeito aos princípios dos homens, e sophia, a sapiência que diz respeito às verdades supremas.

Aristóteles acrescenta à consciência moral a vontade guiada pela razão, como outro elemento fundamental da vida ética. Segundo Marilena Chauí, "A importância dada por Aristóteles à vontade racional, à deliberação e à escolha o levou a considerar uma virtude como condição de todas as outras e presente em todas elas: a prudência ou sabedoria prática. O prudente é aquele que, em todas as situações, é capaz de julgar e avaliar qual a atitude e qual a ação que melhor realizarão a finalidade ética, ou seja, entre as várias escolhas possíveis, qual a mais adequada para que o agente seja virtuoso e realize o que é bom para si e para os outros" (1998).

Todas as ações humanas tendem a "fins" que são "bens". O conjunto das ações humanas e o conjunto dos fins particulares para os quais elas tendem, subordinando-se a um fim último, que é o "bem supremo", ou a felicidade. Esse "bem supremo", realizável pelo homem, consiste em aperfeiçoar-se enquanto "homem", isto é, consiste em uma atividade da alma segundo a sua virtude - havendo mais de uma virtude, então, segundo a melhor e mais perfeita. Diz ele: "Realizando ações justas, tornamo-nos justos; ações moderadas, moderados; ações corajosas, corajosos". Para Aristóteles, as ações acabam por se tornar "hábitos", "estados" ou "modos de ser", que nós mesmos vamos construindo, sem necessidade alguma de imposições ou coerções externas. Aristóteles proclama os valores da alma como valores supremos, embora, com seu forte senso realista, reconheça uma utilidade também nos bens materiais, em quantidade necessária, já que eles, mesmo não estando em condições de proporcionar a felicidade, podem, de certa forma, comprometer a realização dela com a sua ausência.

Aproveitando a deixa da "utilidade dos bens materiais", para não perder de vista aquilo que foi dito lá no início, voltemos à questão do exercício político e dos constantes deslizes praticados por aqueles que são eleitos democraticamente para, nos mais elevados cargos públicos, representar os cidadãos de uma cidade, estado ou país. O que temos visto, pelo menos no âmbito da política brasileira, é um sem-número de casos horripilantes de aquisição de bens materiais por parte de representantes impostores, por meio da malversação do erário público, da desmedida exploração de privilégios escusos e do conluio com bandidos e empresários corruptos e corruptores. Exemplos mais extremos de total e explícita falta de ética, que, em hipótese nenhuma, deveriam fazer parte da conduta de um simples cidadão, por conseguinte, menos ainda de cidadãos que se tratam pelo nobre termo de "vossa excelência".

"Excelência", esta palavra foi citada em um outro parágrafo na sua denotação própria, mas, como vemos, não podemos dizer o mesmo sobre ela no parágrafo acima. Excelência, na conduta enquanto cidadão, exercendo ou não um elevado cargo público ou uma profissão de destaque na sociedade, como a de médico, padre, professor ou advogado (como ainda é de costume se ter em grande prestígio) é exemplo de "vida ética", não apenas para se tratar como assunto filosófico, mas, sobretudo, para se saber se o homem, mesmo com todos os percalços que lhe são impostos pela vida, ainda se conduz para e pelo bem.

Acima de tudo, Aristóteles diz que "A virtude tem a ver com paixões e ações, nas quais o excesso e a falta constituem erros e são censurados, ao passo que o meio é louvado e constitui a retidão". Daí desprende-se que agir com paixão é agir com o coração. Uma paixão comedida, é certo, porém, movida pelo desejo, o benfazejo desejo que almeja somente o bem. Não um bem particular e interesseiro, mas um bem coletivo e comum. Exercer uma profissão, para muitos, é como exercer um "dom", algo que parece estar na própria natureza do indivíduo, e que ele aparenta saber "de cor" como fazer, sem que ninguém o tenha ensinado. Um agir que ele sabe já em seu coração e que, exatamente por essa razão, deveria coincidir com o "agir ético". O coração é, para Aristóteles, o órgão principal no corpo humano, pois é a partir dele que todos os outros órgãos se desenvolvem, além de ser, também, produtor, o recipiente e o distribuidor do sangue - o alimento do corpo. E, como os órgãos da percepção - os olhos, os ouvidos, a pele - estão ligados ao coração pelos vasos sanguíneos, as diversas sensações acabam por confluir no coração, onde as impressões do mundo exterior são coordenadas. Refutando Platão, que situava a coordenação dos sentidos no cérebro, Aristóteles define o coração como lugar responsável pela percepção e, ao mesmo tempo, como o centro das emoções.

Muito tempo já se passou desde que o estagirita escreveu seu tratado ético, como um guia para a conduta humana e, infelizmente, a mediania, uma virtude imprescindível para Aristóteles, parece estar longe da mente e do coração da maioria dos homens de hoje que se propõem às atividades mais "nobres" da vida humana. Com isso, toda a coletividade é prejudicada e ainda é impingida a assistir a vitória da impunidade sobre outra importante virtude, a justiça. Como o próprio Aristóteles diz, em Política, "[...] é fora de dúvida que os homens que estão no poder precisam possuir alguma superioridade sobre aqueles que são governados". Porém, quando os representantes políticos, aqueles que deveriam servir de exemplo ao povo que o escolheu como "os melhores", são o produtores de atos corruptos e promotores de crimes contra os próprios cidadãos a quem representam legitimamente, dificilmente encontramos nessa sociedade valores éticos. Diante de tais evidências, concluímos que Ética pode até ser uma palavra bonita de se pronunciar, mas sua "beleza" só tem mesmo eficácia na ação. "Ademais, errar é possível de muitos modos, ao passo que agir retamente só é possível de um".

*Jaya Hari Das é filósofo, graduado pela Universidade Federal do Maranhão - UFMA, e diretor do MOFICUSHINTH - Movimento Filosófico "Cura do Ser Humano Integral" - Terapia Hari.

Fonte: http://filosofia.uol.com.br/filosofia/ideologia-sabedoria/40/artigo277327-2.asp

Por que Sandel é um pop star da Filosofia?

Por Paulo Ghiraldelli Jr.

Por que Michael Sandel faz sucesso? A resposta fácil é dizer que ele fala bem, torna questões complexas fáceis de entender por um público mais amplo sem com isso ceder ao didatismo ou ao escorregão conceitual. Essa verdade às vezes nubla outra: o professor de Harvard tem sido cada vez mais ouvido porque ele tem uma novidade para dizer, e esta novidade está soando aos ouvidos dos jovens como alguma coisa que faz sentido.

Qual a novidade de Sandel? Bem, em termos de novidade mesmo, de algo inédito, Sandel não tem muito a dizer. Mas o que ele diz é tão caduco, tão fora de propósito até bem pouco tempo atrás, que soa como novidade. Ele sabe bem disso. Sua novidade pode ser enunciada, resumidamente, na seguinte pergunta: que tal voltarmos a considerar questões econômicas ou mesmo toda a disciplina Economia como algo no âmbito da filosofia moral, como era nos tempos de Adam Smith?

A garotada que o escuta no mundo todo – presencialmente ou pelos seus cursos disponibilizados na Internet – pode não ter lido Adam Smith. Alguns, inclusive, podem até nem saber quem é Adam Smith. Há os que nunca imaginaram que Economia e filosofia moral estiveram juntas. Todavia, quando ele fala aos jovens, Sandel não coloca seu projeto desse modo. Para os jovens, ele não faz metateoria, ele simplesmente disserta sobre um tema da filosofia política, e assim fazendo traz relações que são geradas no mundo econômico, no âmbito do mercado moderno, para o campo da avaliação ético moral. Diferentemente dos jovens existentes até mais ou menos os anos sessenta e setenta, os estudantes de hoje estão adorando isso.

Até os anos setenta e mesmo oitenta, qualquer crítica moral ao “capitalismo” ou, melhor dizendo, “ao mercado”, embora bastante popular, era tomada pelos jovens mais aplicados nos estudos, como uma forma tosca, romantizada de ver as coisas. Todas as pessoas faziam juízo moral sobre o mercado, mas ninguém dizia isso em rodas mais cultas. Nas rodas dos letrados, era importante não ser piegas e, portanto, o correto era não deixar de professar uma crítica marxista de cunho “científico”. Criticava-se o positivismo do século XIX, mas era nele que estava o ideal dos letrados. O correto era, portanto, analisar a modernidade segundo seus mecanismos evolutivos internos, como quem analisa uma doença se propagando em um organismo. Dizia-se na mesa de bar “o capitalista é um ladrão filho da puta”. Mas, na hora de escrever, essas mesmas pessoas não podiam dizer isso. Avaliações morais não podiam ser feitas. Era necessário mostrar que se o capitalista era alguém deplorável, assim era por conta de ser capitalista, de ser uma peça no mundo gerenciado pelo mercado e “pelo Capital”.

Esse tipo de pensamento, dominado pela sociologia, gerou antes hipocrisia que teoria eficaz. Para sair disso os teóricos – em especial os americanos – resolveram adotar uma divisão no campo da filosofia política e no campo do direito. Começaram a falar em teorias teleológicas e teorias deontológicas. Essa divisão ainda permanece. As primeiras são as que colocam o bem acima do direito, as segundas fazem o inverso. As primeiras são teorias geradas por uma avaliação moral que fixa o bem como um fim. São as teorias tradicionalmente filosóficas, uma vez que quase sempre metafísicas. As segundas são descritivas. A ideia básica destas últimas não é alcançar a felicidade, mas apenas administrar a justiça.

No mundo americano esse tipo de formulação descritiva ganhou uma expressão máxima em John Rawls. Ele propôs uma teoria contratualista de modo que a sociedade pudesse viver em um regime de justiça social. Assim, valorações morais ficariam de fora da teoria e também de fora da própria vida política prática, no campo da discussão plural, racional e pública, no âmbito da democracia liberal de tipo americano.

Nós aqui hoje temos um pé nesse tipo de formulação. Não raro, pedimos que os debates políticos não se embrenhem em questões que seriam do âmbito privado, como a união gay ou aborto etc. Nesse caso, pede-se que a política não seja guiada por valores morais que, enfim, são próprias da vida pessoal. Isso implica, portanto, em deixarmos de lado posições religiosas quando vamos para a praça pública discutir política, ou seja, a administração da cidade e a justiça na cidade. Mantendo o Estado neutro em termos de desejos que seriam os da vida privada de cada um, acreditamos poder exercer a democracia liberal em seu máximo de presteza e eficiência.

Ora, Sandel é aquele que aparece para dizer que talvez nunca tenhamos, de fato, feito tal coisa. E mais: nunca faremos tal coisa, e temos de admitir, então, que em questões de política, introduzimos nossa escala de valores que é montada a partir do que entendemos ser o bem. Fazemos isso por meio de nossa cultura particular, de nossa vida religiosa, de nossos costumes comunitários. Ora, se fazemos isso desde sempre, então, poderíamos assumir isso. Assumir, sim, mas não para tirar do estado sua busca de neutralidade, tornando-o uma instância a mais entre grupos sociais divergentes, mas de modo a levarmos em conta que teremos de, no campo político, sair da ideia de respeito ao outro para abraçar a ideia de aprendizado sobre o outro.

A ideia de respeito é própria da teoria liberal deontológica. Nesse tipo de formulação, os valores morais de cada um são os valores morais de cada um e nada mais. Os seus valores são os seus e os meus são os meus. Não nos confrontamos na arena pública com eles. Na arena pública colocamos plataformas políticas que dizem respeito à administração da cidade. Ora, a ideia de aprendizado é também liberal, mas ela não implica em respeito como separação e indiferença ou aparente indiferença. Ela implica em colocar tudo em debate, inclusive nossas posições morais, uma vez que elas dirigem nossas ideias sobre a administração da cidade. O que pedimos é que o outro tente pensar a partir dos nossos valores e, ao mesmo tempo, nós faremos um esforço no mesmo sentido em relação aos valores do outro. Essa situação parece ser mais difícil, mas não temos como fugir dela. Talvez ela seja a única possível na democracia. Fora disso, não teríamos democracia, teríamos apenas períodos políticos no qual vingaria um tipo de plebiscito.

O que Michael Sandel diz é o seguinte: vamos ter de admitir religião, moral, gostos pessoais etc. no campo da discussão pública da política, e vamos ter de aprender uns com os outros sobre vidas diferentes de grupos diferentes, e fazer leis que levem em conta esse aprendizado comum.  Ou seja, teremos de reconhecer uma prática que há muito já estamos fazendo. Por exemplo: a escravidão acabou nos Estados Unidos não sem a religião entrar no debate político; a religião entrou e, por meio de uma noção do que é o bem, conquistou muitos para a ideia de que a escravidão era uma instituição cruel e, portanto, pecaminosa. Não foi com a ausência da religião no debate público que conseguimos eliminar algo tão amado pelos conservadores, justamente os que pareciam ser mais religiosos. Exemplos desse tipo não faltam se pensarmos os direitos de minorias no contexto de nossa vida política hoje.

Como a democracia atual não é mais só uma regime que visa administra conflitos entre ricos e pobres, mas administrar também os direitos de minorias, então é natural que os jovens escutem Michael Sandel. Ele pode não estar falando algo novo, mas ele está ponde de maneira mais clara a necessidade que temos de entender essa relação entre o liberalismo que trabalha com um sujeito abstrato e o liberalismo (ou comunitarismo) que trabalha com um sujeito engajado em suas práticas vitais, familiares, comunitárias.

© 2013 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo, escritor, cartunista e professor da UFRRJ

Fonte: filosofia.pro.br

A liberdade dos antigos e o vazio ético contemporâneo

Por Cintia Cavalcanti 10/03/2013

Seria a liberdade uma condição intrinsecamente humana à qual estamos eternamente condenados, como preconizava Sartre, ou uma aspiração humanamente inalcançável como condição individual, conforme postulou Spinoza? Historicamente moldada, a concepção de liberdade foi ganhando diferentes contornos no decorrer do tempo. Objeto de muitas teorizações filosóficas, o termo, em sua origem grega – eleutheria –, nos remete à liberdade de movimento do corpo pela ausência de restrições e limitações externas. Partindo de uma condição física decorrente da ausência de debilidade do corpo, na antiguidade clássica, a liberdade designava também uma qualidade política, uma vez que se considerava livre aquele que não possuía impedimentos em virtude de seu status como cidadão da polis. Como explica a filósofa Marilena Chaui no livro Convite à filosofia, existem três grandes concepções filosóficas acerca da liberdade. A primeira grande teoria filosófica teria sido concebida por Aristóteles em sua obra Ética a Nicômaco, na qual a liberdade é apresentada como sinônimo de autodeterminação, podendo, assim, ser entendida como a ausência de constrangimentos externos. De acordo com essa concepção, o agente é a causa de seus atos, sendo ele livre para escolher entre as alternativas possíveis de acordo com a sua própria vontade, não estando, de forma alguma, coagido pela necessidade. Já para o estoicismo, uma escola filosófica helenística fundada em Atenas no início do século III a.C., a liberdade não é concebida como uma característica individual, mas sim a consequência de uma atividade do todo, ou seja, da Natureza. Na concepção estoicista, embora a liberdade também preserve as características de autodeterminação e ausência de coação, a mesma difere da concepção aristotélica por não ser afirmada através do ato de escolha como resultado da vontade do indivíduo. O pensamento dessa escola teve seu ressurgimento a partir do século XVII com o filósofo Benedictus de Spinoza, para o qual o todo era tido como a Cultura e, posteriormente, no século XIX com Hegel e Marx, que tratavam o todo como a formação histórico-social. O filósofo Emanuel da Rocha Fragoso, da Universidade Estadual do Ceará (Uece), explica que, na concepção de Spinoza, a liberdade ocorre em função da necessidade e não da vontade, de forma que, para ele, tanto a vontade quanto o entendimento são modos do pensamento e, por isso, não podem ser autodeterminados. “Por consequência, a vontade, como um modo, seja finito ou infinito, é sempre determinada por uma outra causa”, diz Fragoso no artigo “O conceito de liberdade na ética de Benedictus de Spinoza”. Dessa maneira, a liberdade constituiria um atributo do todo dentro do qual o indivíduo não teria o poder de se autodeterminar, podendo ser descrita como um poder do todo para agir em conformidade consigo mesmo, sendo necessariamente o que é, fazendo necessariamente o que faz, pois nas palavras de Chaui, “a Natureza não escolhe, a Cultura não escolhe, uma formação social não escolhe”. A partir dessa concepção podemos ainda indagar: se a liberdade é um atributo do todo, onde estaria o livre-arbítrio? Fragoso afirma que a negação da vontade do indivíduo como algo absoluto, feita por Spinoza, não implica necessariamente na negação do ato de escolha; ele simplesmente o aponta como ilusório. Pelo fato de que no momento em que escolhemos uma coisa e não outra, não pensamos necessariamente no que levou a essa escolha precisa, temos a tendência a acreditar que essa decisão veio de uma vontade que pode produzir uma infinidade de escolhas a partir do nada. “O livre-arbítrio não é mais do que a ilusão de escolha, ignorando as causas que determinam a minha escolha”, conclui o filósofo da Uece acerca do pensamento de Spinoza. Partindo da ideia de que nossas escolhas são sempre condicionadas pelas condições naturais, culturais e históricas nas quais estamos imersos, uma terceira concepção de liberdade introduz uma noção de possibilidade objetiva. “O possível não é apenas alguma coisa sentida ou percebida subjetivamente por nós, mas é também, e sobretudo, alguma coisa inscrita no coração da necessidade, indicando que o curso de uma situação pode ser mudado por nós, em certas direções e sob certas condições”, explica Chaui. Trata-se da liberdade de fazer e não de querer, uma vez que “o homem não dispõe de tudo que quer, quando quer e onde quer”, não podendo se considerar independente de toda a realidade externa a si, observa o filósofo Paulo César Nodari, da Universidade de Caxias do Sul (UCS), do Rio Grande do Sul. Modernidade e racionalidade Embora as concepções filosóficas de liberdade apresentadas acima tenham suas raízes na Antiguidade, é na era moderna que a noção passa a se alicerçar sobre os pilares da racionalidade. Como argumenta Nodari no artigo intitulado “O conceito de liberdade na antropologia filosófica de Lima Vaz”, é a partir do século XVIII, considerado o Século das Luzes, que a razão assume tarefa primordial na construção da vida humana, libertando o homem dos jugos da autoridade e do poder da tradição. Desse momento em diante, uma nova concepção de ser humano desponta, bem como uma nova compreensão do que viriam a ser as características desse ser humano livre e racional. O sujeito do Iluminismo, dotado de capacidades de razão, de consciência e de ação, emerge com uma identidade individualista. Nodari explica que, a partir daí, o projeto de vida passa a ser protagonizado pelo indivíduo autônomo, que busca com muito afinco satisfazer seus desejos e necessidades pessoais, de modo que a liberdade passa a ser compreendida como algo contido no interior de cada indivíduo. Em Contrato social, ainda que a liberdade seja designada como componente essencial da natureza humana, o filósofo iluminista francês Rousseau já pressente a tensão entre indivíduo e sociedade, vacilando constantemente entre a ideia de um Estado como produto das vontades individuais e a de um Estado em que cada indivíduo se aliene em função dos interesses da comunidade. É nesse sentido que ele emprega a distinção entre o que chama liberdade natural, ou seja, aquela que encontra seus limites na força dos indivíduos, e liberdade civil, conquistada através da passagem do estado natural ao civil, encontrando seus limites na vontade geral. Outra distinção em relação aos tipos de liberdade foi feita por Benjamin Constant, no início do século XIX, ao contrastar o que denomina a liberdade dos antigos à liberdade dos modernos. Pode-se afirmar que, ao discorrer sobre a concepção do termo na Antiguidade, Constant se referia à liberdade no sentido político, ou seja, à soberania de representação dos indivíduos na esfera pública. Por outro lado, a liberdade dos modernos estaria atrelada a uma concepção individualista de vida, característica do sujeito do Iluminismo. Direitos versus práticas sociais A partir do período concebido por alguns autores como modernidade tardia, que tem início na segunda metade do século XX, uma série de fatores associados ao processo de globalização leva ao descentramento do sujeito. Nodari explica que, como expôs Lima Vaz em sua obra antropológico-filosófica, na atualidade, tal problemática se amplifica em vista da fragmentação da imagem do homem na pluralidade dos universos culturais nos quais ele se socializa e se politiza efetivamente, dificultando a adequação das convicções do indivíduo e da sua liberdade de ideias e valores universalmente reconhecidos e legitimados num sistema de normas e fins aceito pela sociedade. O filósofo da UCS explica que nesse fenômeno, Lima Vaz identifica a raiz provável do paradoxo de uma sociedade obsessivamente preocupada em definir e proclamar uma lista crescente de direitos humanos e, por outro lado, impotente para fazer descer do plano de um formalismo abstrato e inoperante esses direitos e levá-los a uma efetivação concreta nas instituições e práticas sociais. A exemplo disso, a despeito do amplo reconhecimento do direito à liberdade religiosa, enquanto liberdade de consciência e de pensamento, são crescentes os debates e polêmicas em torno de questões referentes à expressão religiosa em espaços públicos, como no caso do uso da burca por mulheres muçulmanas na França, bem como denúncias sobre intolerância religiosa ao redor do mundo, inclusive no Brasil. O advogado Aloisio Cristovam dos Santos Junior, que estudou o tema em seu mestrado,explica que, as circunstâncias envolvendo a afirmação histórica da liberdade religiosa resultam da quebra da unidade teológico-política da cristandade e da eclosão do constitucionalismo moderno. Com isso, o valor que se sobressai como fundamental ao reconhecimento do direito à liberdade religiosa é o princípio da igualdade. Santos Junior conta que, historicamente, a conquista dessa liberdade foi motivada pelas perseguições e discriminações infringidas contra as minorias religiosas e teve como base a busca pela igualdade de direitos. “É impensável falar em liberdade religiosa quando os indivíduos não podem adotar esta ou aquela opção religiosa sem que receiem sofrer tratamento discriminatório por parte da comunidade política”, afirma o advogado, enfatizando a necessidade de que haja respeito à igualdade de direitos entre os cidadãos. Além dessa igualdade de direitos, de acordo com Santos Junior, a existência de um Estado laico é também quesito imprescindível para a existência de liberdade religiosa. “Todavia, não se deve interpretar laicidade como antagonismo e nem mesmo indiferença à religião”, enfatiza. Ele lembra que existem diversos modelos de Estado laico, alguns mais abertos, como no caso da Inglaterra, que convive com a existência de uma Igreja Oficial,e outros mais fechados à expressão religiosa no espaço público, como é o caso da França, onde o ordenamento jurídico, capitaneado pela Lei de Separação, tende, de um modo geral, a afastar o máximo possível a expressão religiosa do espaço público, tratando-a como mera questão de foro íntimo. Já no Brasil, o Estado é laico mas sem essa separação extremada que se vê na França, na medida em que a própria Constituição Federal contém dispositivos que claramente incentivam a expressão religiosa – a exemplo daqueles que preveem a imunidade tributária dos templos de qualquer culto, o ensino religioso nas escolas públicas, a objeção de consciência por motivos religiosos e a assistência religiosa em estabelecimentos civis e militares de internação coletiva. Mas, na prática, os direitos relacionados à liberdade religiosa, exigidos do Estado, não são respeitados pela própria sociedade. A esse respeito, Nodari observa, a partir do pensamento de Vaz Lima, que é possível afirmar que “o niilismo atual é consequência do fracasso da virada antropocêntrica do pensamento moderno, que, contra suas próprias intenções, não foi capaz de oferecer um fundamento sólido ao universo dos valores éticos e, por conseguinte, ao direito e à comunidade política”. Além da intolerância religiosa verificada em diferentes contextos na atualidade, cresce o número de denúncias sobre a violência homofóbica registradas pela Secretaria de Direitos Humanos. A negligência dos governos de diversos países com relação a esse tipo de discriminação foi denunciada pelo primeiro relatório global das Nações Unidas sobre os direitos de lésbicas, gays, bissexuais e transexuais, divulgado em 2011. Esses e tantos outros tipos de discriminação social fazem inúmeras as oportunidades de observar os reflexos do vazio ético mencionado por Nodari, que se manifesta nas diversas formas de intolerância à expressão das liberdades alheias e de violação de direitos humanos básicos na sociedade. Fonte: http://www.comciencia.br/comciencia/?section=8&edicao=86&id=1058&tipo=0

Ética das Virtudes x Ética dos Deveres: o debate Ético em Alasdair MacIntyre

Por Ives Gandra Martins Filho

1) O Debate Ético Moderno

É comum a preocupação atual pela defesa de padrões éticos na atividade política, administração pública, prestação jurisdicional e gestão negocial, diante de tantos escândalos que vêm à tona e mostram uma moral de fachada e uma conduta corrompida e corruptora em todos os níveis sociais. O que diverge, no entanto, são as opiniões acerca de quais seriam esses padrões éticos a pautar a conduta pessoal e social. Quando se fala de ‘Ética’, fala-se, a rigor, de muitas ‘éticas’, cada qual com suas exigências e destravamentos.

Alasdair MacIntyre, ao descrever o debate ético moderno, caracteriza-o por discussões intermináveis com discordâncias inconciliáveis, nas quais a vontade sobrepuja a razão. E aponta como causas desse dissenso (cfr. Depois da Virtude, EDUSC – 2001 – Bauru, tradução de Jussara Simões, pgs. 13-49):

a) diversidade conceitual das premissas que embasam a argumentação;

b) busca-se dar uma aparência impessoal e racional da argumentação, que manifesta mais o desejo do que a obrigação;

c) mistura desarmônica de fragmentos mal-organizados (citam-se autores como autoridade, mas fora de seus contextos globais e como se fossem todos contemporâneos).

Diante desse quadro, surge a questão crucial: haveria um denominador comum a pautar o agir humano? Mais ainda: conceitualmente, uns falam de Ética, outros de Moral. Seriam palavras sinônimas ou teriam algum diferencial?

Etimologicamente, Ética e Moral são sinônimos, significando costume (Ethos do grego eMores do latim). No entanto, muitos fazem a distinção entre a Ética, que seria o padrão de comportamento de um grupo ou comunidade e, portanto, relativa, enquanto a Moral diria respeito ao ideal de comportamento segundo as exigências da natureza racional comum a todos os homens, e, nesse sentido, objetiva. Assim, até a máfia teria seu código de ética (pode matar, mas não se envolver com droga), apesar de sua imoralidade patente. Preferimos, no entanto, a sinonímia entre os 2 termos, pois não se pode chamar de ético a qualquer padrão estabelecido de comportamento.

2) As Diferentes Visões da Ética

Ao longo da História do Pensamento Ocidental, podemos detectar basicamente 5 diferentes  enfoques explicativos do fenômeno moral, conforme o fundamento no qual se baseia o comportamento humano (cfr. Servais Pinckaers, Las Fuentes de la Moral Cristiana, Eunsa – 2000 – Pamplona, 2a. Edição, pgs. 28-32):

a) ética eudemonológica (das virtudes) – é a ética clássica, focada no que pode conduzir à felicidade natural (Platão e Aristóteles).

b) ética cristã (das bem-aventuranças) – constitui uma elevação da ética natural, pelas exigências maiores que traz, em face do bem mais elevado para o qual aponta: a felicidade eterna (S. Agostinho e S. Tomás de Aquino).

c) ética legalista (dos deveres) – é a ética moderna, com o foco nas obrigações e proibições, onde o motor do agir não seria a felicidade, mas o puro dever, que, assim, nos tornaria dignos da felicidade (Descartes e Kant).

d) ética utilitarista (dos prazeres) – quase não poderia ser chamada de ética, por sua visão pragmática em que os fins pessoais justificam os meios, tendo como fator de ponderação a renúncia a prazeres inferiores e imediatos em vista de prazeres futuros e superiores(Epicuro e Bentham).

e) ética axiológica (dos valores) – centrada naquilo que transcende o meramente factual (bens) para atingir o essencial (valores), captados por uma intuição emocional (Scheler).

A evolução de uma para outra visão pode ser compreendida tendo em vista os seguintes passos (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 73-140):

a) a teologia católica aproveitou o arcabouço filosófico da ética clássica, combinando a captação racional dos preceitos morais pela observação do modo de agir da natureza humana com a revelação divina desses mesmos preceitos (dupla fonte que chega à mesma lei moral);

b) a teologia protestante, partindo do postulado de que a natureza humana estaria absolutamente corrompida, concluiu que não se poderia chegar pela razão à conclusão do que seriam as regras morais naturais (fonte exclusiva na revelação divina);

c) o iluminismo afastará a fundamentação teológica, tentando ficar apenas com a razão, mas ao rejeitar a observação da natureza humana, tentará deduzir da própria reflexão os imperativos morais, não o conseguindo;

d) as incongruências racionalistas serão apontadas pelo intuicionismo, que busca base diversa para a captação da ordem moral, não na razão, mas no sentimento estético da beleza moral;

e) modernamente, racionalismo e intuicionismo, acabaram desbancados pelo emotivismo, que considera ambas as fundamentações meramente retóricas, uma vez que as escolhas pessoais estariam pautadas apenas pelos desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer).

3) O Utilitarismo: A Anti-Ética

Comparando as diferentes visões, a primeira conclusão que se pode chegar é a de que prazer não é sinônimo de felicidade. O prazer está num nível inferior, de mera satisfação dos instintos (bem-estar físico), enquanto a felicidade implica o sentimento de plenitude, que abrange a satisfação das mais elevadas potências da alma, que são a inteligência (pelo conhecimento) e a vontade (pelo amor). Assim, há pessoas que tem tudo e são infelizes, enquanto outras padecem sofrimentos físicos e gozam de uma paz e felicidade indizíveis.

Uma ética pautada na busca do prazer, portanto, além de ser um engodo (não traz a felicidade), não se coaduna com o sentido mais genuíno do termo ética, que diz respeito a um padrão ideal de comportamento conforme à natureza racional do homem. A ética utilitarista ou ética do prazer seria a ética dos animais, que não se pautam pela razão, mas exclusivamente pelos instintos, buscando satisfazê-los. É a ética das crianças, conforme repetidas vezes se expressa Aristóteles, ao comparar a criança ao animal, por se pautar apenas pelo gosto e atração instintiva de momento. O homem maduro não se contenta com um nível tão baixo. Aspira a mais.

Expressão mais moderna da ética utilitarista é o denominado emotivismo, desenvolvido por C. L. Stevenson (1945), segundo o qual os juízos morais expressam apenas estados emocionais ou afetivos de aprovação de condutas, segundo preferências pessoais(tentativa de superação das incongruências do intuicionismo), pois não seria possível oferecer uma justificativa racional para uma moralidade objetiva (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 51-72). O mundo social seria apenas o ponto de encontro para os desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer). Quantas vezes não ouvimos a justificativa para as mais variadas capitulações morais: “Mas, afinal de contas, eu também tenho o direito de ser feliz!”. Provavelmente quem a esgrime nem estará sendo ético, nem será efetivamente feliz, se seguiu o caminho contrário à virtude.

O próprio Aristóteles reconhece que a virtude guarda relação com o prazer e a dor, mas para agir da melhor forma em relação a eles, não se deixando pautar pela exclusiva busca do prazer e fuga da dor, o que não permitiria realizar ações nobres (Ética a Nicômaco, Livro II, n. 3).

Ademais, são o sofrimento e a dor que fazem o homem se perguntar sobre o sentido da vida e da existência e sobre os valores morais e religiosos, colocando em xeque a Bondade e existência de Deus, em face do problema do mal. Seria possível a felicidade sem o conhecimento do sofrimento?

4) O Legalismo: Uma Ética Antipática

Uma segunda observação que se pode fazer sobre o quadro comparativo dos sistemas éticosé a de que a visão moderna, da ética legalista, torna a moral um conjunto arbitrário e antipático de obrigações e proibições. O dever aparece como o oposto do prazer. O seguinte diálogo da estória em quadrinhos de Calvin (personagem criado por Bill Watterson) é emblemático dessa visão pessimista com respeito à ética:

- Pai, porque  eu não posso fazer o que gosto e devo fazer o que não gosto?

– Bem-vindo ao mundo, Calvin!

É interessante acompanhar o itinerário percorrido por Kant para chegar à sua ética legalista e formalista (cfr. Ives Gandra Martins Filho, Manual Esquemático de História da Filosofia, LTr – São Paulo – 2004, 3a. Edição, pgs. 205-217):

a) na “Crítica da Razão Pura” (1781), Kant, partindo do pressuposto de que as coisas em si (a que chama “nômeno”) não seriam cognoscíveis, mas apenas suas aparências (fenômenos), concluiria que o conhecimento não se daria pela adequação da mente ao objeto conhecido (próprio da postura realista), mas pela adequação do objeto ao sujeito cognoscente (nova visão, de caráter idealista):“Até agora se admitia que todo o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos… Não seríamos mais afortunados nos problemas de metafísica formulando a hipótese de que os objetos devem se regular pelo nosso conhecimento?”.

b) na “Crítica da Razão Prática” (1788), Kant, seguindo no caminho idealista iniciado na obra anterior, recusa fundamentar a ética na experiência e observação do modo de agir próprio da natureza humana, por considerar que os instintos humanos estariam corrompidos e tenderiam ao egoísmo, pelo que conclui que o fundamento da moral seria a razão pessoal e toda a ética se resumiria num princípio formal (ou seja, sem conteúdo específico) e geral, a que chamou de imperativo categórico:“Age em cada momento de tal modo que o teu agir possa ser erigido em lei universal”.

c) na “Crítica do Juízo” (1790), percebendo, talvez, as incoerências e contradições entre a concepção que faz da razão pura e da razão prática (o que nega ser cognoscível pela razão prática – Deus, o mundo e a alma -, reconhece como base indispensável para a razão prática),Kant busca agora a mediação entre o mundo fenomênico captado pela razão pura e o mundo numênico captado pela razão prática (a liberdade e o supra-sensível), dando-lhes uma unidade, sendo o elo de ligação o juízo estético (o belo e sublime), que superaria todo o racional e todo o prático, pela intuição do belo:“Duas coisas enchem-me o espírito de admiração e reverência: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim”.

Ora, não há dúvida de que as ações nobres, que compõem a virtude e são o objeto da ética, atraem pela sua beleza. O dito popular de que “quem vê cara não vê coração” é a melhor expressão de que a beleza física pode esconder uma vileza interior e vice-versa, como também de que a beleza moral torna, com o passar do tempo, as pessoas mais atrativas. Com efeito, escreveu S. Tomás de Aquino que “a beleza é a causa primeira e específica do amor”(Suma Teológica, I-II, q. 27, a 1, ad 3). Mais do que às formas visíveis, a beleza afeta o interior dos seres: ações belas e beleza moral. No entanto, dizer que o fundamento da ética é a intuição estética do bem é relativizar de tal modo a moral, que cada um passa a ter a sua.

Nesse sentido, a conhecida expressão de S. Agostinho “ama e faz o que queres” (Sermão VII, 8 sobre a 1ª Epistola de S. João, IV, 4-12; “ama et fac quod vis” – “In Epistolam Joannis ad Parthos Tractatus Decem”) tem sido mal entendida e mal empregada, quando usada para justificar toda e qualquer ação baseada numa paixão. Não significa “ama e faz o que te apetece”, o que seria uma contradição. Quer dizer, na verdade, sabendo-se que o amor supõe vencer o egoísmo e querer o bem da pessoa amada: “Se amares de verdade, vais saber escolher o bem e o melhor”.

Essa é a essência da Ética das Virtudes, oposta fundamentalmente à Ética dos Prazeres ou à Ética dos Deveres. Em vez de ver na Moral um conjunto de proibições de prazeres, próprio da ética legalista focada nas obrigações e deveres, descobrir que é a ciência da excelência e da felicidade: em vez de dizer ”não faça isso”, dizer ”aquilo é melhor!”.

Indo mais além, a diferença entre as 2 visões da Ética se percebe também naquilo que caracteriza o ato moral, que é a liberdade: o formalismo legalista relativiza a moral a ponto de fundamentá-la numa liberdade de indiferença, para a qual o que importa é escolher em consciência, independentemente do conteúdo do que se escolhe; já a ética eudemonológica se arrima numa liberdade de qualidade, em que importa muito escolher bem e o melhor. Se, por um lado, é certo que o agir moral supõe seguir os ditames da própria consciência, por outro lado, se esta estiver mal conformada com a realidade da natureza, o fruto será a infelicidade, ainda que se tenha agido retamente. Quantos não erram, agindo com total boa-fé! Não basta a boa vontade para acertar. É preciso partir de princípios solidamente embasados na realidade.

Exemplo paradigmático de retidão e angústia, por erronia nas premissas, é a vida do filósofo dinamarquês Sören Kierkegaard (1813-1855), representante do existencialismo cristão, sempre temeroso de escolher e pecar (acabou renunciando a sua noiva). Em seu livro sugestivamente intitulado “Ou, Ou” (1842), resume toda moral à escolha, sem fundamento, entre o eu estético (a paixão do presente) e o eu ético (o casamento como vínculo do passado com o futuro). Como se os transcendentais do ser – o verdadeiro, o bom e o belo – estivessem dissociados! Seguindo na tradição kantiana do imperativo categórico, escolheria o ético, mesmo sem motivo (cfr. Ives Gandra, op. cit., pgs. 310-311). E assim se tornou uma figura emblemática de homem reto e infeliz. Mas seriam compatíveis retidão e felicidade?

No tempo da Grécia Clássica, quando os jovens atenienses iam a uma aula de Ética, poderiam estar dizendo: ”Que bom, vamos ver como podemos ser mais felizes!”. Depois de Kant, quando os jovens prussianos tinham que assistir às aulas de Moral, estariam reclamando:”Que azar, vamos ver tudo o que não podemos fazer!”.

Não é por menos que a imagem do prussiano (Kant é o exemplo paradigmático), como também a do espartano (contraposto ao ateniense), é a da rigidez e dureza moral, muito distante do homem real que somos e podemos ser cada um de nós.

Para o prussiano fleumático, a virtude seria a capacidade de realizar ações cada vez mais difíceis, aguentando com frieza estóica a dor e o esforço que a ação boa exigiria: a virtude estaria em aguentar! Nada mais longe da visão aristotélica da virtude. Se esta é um hábito bom adquirido, formando como uma segunda natureza no homem, vivê-la significará praticar cada vez com mais facilidade os atos bons, que sairão com naturalidade de nossa vontade. Retidão e felicidade serão causa e efeito.

Voltando aos transcendentais do ser, poderíamos dizer que o vício não é apenas um mal moral (que corrompe o homem), mas também uma mentira (verdadeiro engodo no qual se cai) e, sob o prisma estético, mau gosto. Não é por menos que, quando alguém é pego numa falta, a expressão popular de surpresa, especialmente para educar o gosto das crianças, é simplesmente: “Que feio!”.

5) A Ética Clássica: O Caminho da Felicidade

A Ética das Virtudes coloca-se, assim, no ponto de equilíbrio – o meio-termo – entre o desregramento da Ética dos Prazeres e a insensibilidade da Ética dos Deveres.

A Ética das Virtudes é a ética desenvolvida por Aristóteles em sua obra “Ética a Nicômaco”, ou seja, dedicada a seu filho, orientando-o sobre como agir na vida para atingir a excelência moral e ser feliz. É uma ética eudemonológica, isto é, focada na busca da felicidade, e cujos traços mais gerais de fundamentação encontram-se nos 3 primeiros livros da obra. Ao final do Livro II, Aristóteles estabelece as 3 regras mais gerais que norteariam a luta pessoal pela aquisição das virtudes e, a partir do ponto 6 do Livro III, passa a tratar das virtudes em espécie, a começar pela coragem.

Poderíamos resumir os Livros I, II e a parte geral do III da “Ética a Nicômaco”, seguindo os pontos nos quais são articulados, da seguinte forma (à semelhança da articulação do ”Tratado Lógico-Filosófico” de Ludwig Wittigenstein, que serviu de texto de discussões para o Círculo de Viena):

Livro I

1) Todo empreendimento previamente deliberado colima algum bem que tem razão de fim (o fim da medicina é a saúde, o da economia a riqueza e o da estratégia a vitória).

2) Há finalidades que desejamos por si mesmas e outras que desejamos como meios para alcançar aquelas, que chamamos de fim último, por dizer respeito ao bem mais excelente(todas as ciências teóricas são apenas meios para subsidiar a ciência prática por excelência, que é a política, no sentido de ética social e não apenas individual).

3) A ciência política (e da ética) trata do nobre e do justo, onde há diversidade de opiniões, fazendo parecer que tudo é fruto de convenções, sem fundamento na natureza das coisas.

4) Há unanimidade em reconhecer que a felicidade é o bem mais excelente e meta da ética (política), mas no que consiste divergem as opiniões no tempo e no espaço.

5) Para o vulgo, a felicidade se confunde com o prazer; para o nobre, está na honra; para o prudente, está na sabedoria; para muitos, está na riqueza (no entanto, nenhum deles parece ser o bem supremo, mas, quando muito, apenas meios de o alcançar).

6) A divergência de opiniões decorre do fato de que a idéia de bem se aplica a todas as categorias do ser (substância e acidentes), não se podendo falar, como pretenderam os autores da Teoria das Idéias (Platão e outros discípulos, prezados como amigos, mas preteridos frente à busca da verdade), num único bem universal e ideal que explique e fundamente a apetência de todos.

7) O bem, no sentido mais amplo, que a tudo abarcasse, seria aquele pelo que tudo o mais é feito, ou seja, a ele subordinamos todos os demais fins. Esse bem auto-suficiente e completo só pode ser a felicidade, para a qual a sabedoria, prazeres, riqueza e virtude são apenas meios de se obter. Assim, a felicidade seria o bem mais excelente e a finalidade última de todas as ações. O próprio homem teria uma função ou objetivo específico de sua natureza, que seria o exercício ativo das faculdades da alma humana em conformidade com a virtude e a razão.

8) Os bens que podem ser meios para se chegar à felicidade são externos ou internos ao homem, sendo estes últimos os mais apetecíves, que são a sabedoria e a virtude, os quais dão um prazer superior ao meramente físico e externo (mais duradouro e profundo).

9) A felicidade seria fruto da sorte, dádiva divina ou prêmio da virtude? A felicidade não é atributo das crianças, porque ainda não desenvolveram as virtudes.

10) A felicidade está por cima da roda da fortuna, sendo produzida pelo exercício ativo de nossas faculdades em conformidade com a virtude.

11) Os infortúnios que possamos ter na vida podem afetar mais ou menos a nossa felicidade, mas não a ponto de miná-la. Até os mortos podem ter o infortúnio de sua memória desonrada ou seus descendentes não corresponderem à nobreza paterna, o que, no entanto, não conspurcará a alma do homem virtuoso.

12) Enquanto uma ação nobre e a virtude são louváveis (meios), a felicidade é valorável(fim).

13) A felicidade é uma atividade da alma em conformidade com a virtude perfeita e cabe ao verdadeiro estadista tornar os cidadãos virtuosos e respeitadores da lei. A felicidade significa a excelência da alma, e esta se divide nitidamente em 2 partes, a racional e a apetitiva, correspondendo à 1a. as virtudes intelectuais (dianoéticas) e à 2a. as virtudes morais(éticas).

Livro II

1) As virtudes intelectuais se adquirem pela instrução e estudo, enquanto as virtudes morais são adquiridas pela prática de atos bons: a virtude é um hábito bom que se adquire pela repetição de atos nobres.

2) A virtude está no agir de acordo com a justa razão, que supõe o meio-termo entre a deficiência e o excesso (o corajoso é o que vence o medo e a temeridade).

3) A virtude guarda relação com o prazer e a dor, uma vez que supõe agir da melhor forma em relação a eles. A boa educação deve levar a pessoa a gostar e não gostar das coisas apropriadas.

4) Pode-se praticar um ato bom sem se ter ainda a virtude, mas o ato genuinamente virtuoso supõe: a) a consciência da bondade ou maldade da ação; b) a escolha do ato bom; e c) a decorrência do ato a partir de uma disposição de caráter estável e permanente. Não basta conhecer a virtude, mas deve-se praticá-la (o paciente que ouve o médico, mas não segue suas orientações não se cura).

5) Os estados da alma são basicamente: a) paixões (desejo, ira, medo, confiança, inveja, júbilo, amizade, ódio, saudade, ciúme, compaixão), que se caracterizam pela dor ou prazer que provocam; b) capacidades, que são faculdades de ser suscetíveis às paixões; c) disposições, que são estados de caráter que preparar para receber bem ou mal as paixões. As virtudes não são nem paixões, nem capacidades, mas disposições da alma.

6) A virtude é um disposição que torna bom o homem e faz com que funcione bem (de modo excelente). Enquanto o meio termo é a virtude, o excesso e o defeito são os vícios.

7) Em relação a algumas virtudes, temos:

a) coragem – o defeito é o medo e o excesso é a temeridade;

b) generosidade – o defeito é a mesquinhez e o excesso é a prodigalidade;

c) temperança – o defeito é a insensibilidade e o excesso é o desregramento.

d) magnanimidade – o excesso é a ambição e o defeito é a simploriedade.

e) ira – o meio-termo é a brandura, o defeito é o desalento e o excesso é a irascibilidade.

f) veracidade – o excesso é a ostentação e o defeito é a autodepreciação.

g) amabilidade – o excesso é a bajulação e o defeito é o mau-humor.

h) espirituosidade – o excesso é a bufonaria e o defeito é a rudeza.

8) Há 3 disposições contrárias entre si que são a virtude e as 2 espécies de vícios, em que, para cada virtude, há um vício mais contraposto, ou por excesso, ou por defeito (à coragem se contrapõe mais a covardia; à temperança o desregramento). E o que se coloca num dos extremos vê tanto o vício oposto como a mediania como vícios (o covarde vê a coragem como temeridade; o insensível a temperança como desregramento).

9) A virtude procura encontrar o ponto de equilíbrio nas paixões e nas ações, o que não é tarefa fácil, pois agir bem com a pessoa certa, na medida certa, na ocasião certa, com o objetivo certo e da maneira certa exige árduo esforço. As 3 regras básicas para intentar fazê-lo são:

a) evitar o extremo que mais se opõe ao meio-termo, pois, dos 2 extremos, um constitui erro mais grave do que o outro;

b) observar quais os erros aos quais nós mesmos estamos mais propensos (verificando quais os prazeres que mais procuramos e as dores que mais evitamos) e dirigir-nos na direção oposta;

c) estar de guarda em relação ao que é prazeroso, pois nessa matéria não somos juízes imparciais, e seguir o conselho dos anciãos quanto ao prazer que convém descartar, pela experiência que tem.

Livro III

1) Em matéria de Ética, é preciso distinguir entre atos voluntários e involuntários, em que estes últimos não são fruto de uma escolha a ser louvada ou deplorada, mas da ignorância das circunstâncias (agente, ato, coisa afetada, instrumento, efeito e maneira) que o cercam (e que fazem o agente se arrepender, ao conhecê-las) ou de uma coação externa que compromete a liberdade e faz o homem que a pratica digno de compaixão. Há os atos mistos, em que se coloca o dilema entre a ameaça da pena e a desonra da ação. No entanto, não se podem classificar (como o fez Platão) como atos involuntários aqueles praticados sob o domínio da ira ou do desejo, pois podem e devem ser evitados.

2) Estreitamente vinculada à virtude encontra-se a escolha, que constitui um ato voluntário precedido de deliberação.

3) Deliberamos apenas sobre coisas que estão sob nosso controle, mas que são incertas quanto aos resultados (sobre aquilo que depende do acaso ou da necessidade não há escolha de nossa parte) e sobre meios (os que sejam melhores para atingir um objetivo) e não sobre fins (o médico não delibera sobre se deve curar ou não, pois essa é sua missão).

4) O objeto da vontade é o bem, mas para o grosso da humanidade, este se confunde com o prazer.

5) Pelos atos livres (ou seja, voluntários), tornamo-nos responsáveis, arcando com suas conseqüências (também se agimos por ignorância culpável somos responsáveis). Não somos responsáveis pelos defeitos físicos que temos (a menos que tenhamos contribuído para tê-los), mas pelos defeitos morais sim. Nesse sentido, também os vícios são voluntários e supõem uma escolha equivocada até dos fins.

Esse o resumo dos livros iniciais e gerais da Ética a Nicômaco.

Lendo-os, é interessante perceber o realismo da Ética Clássica, fundada empiricamente na experiência sensível pessoal e aproveitando a experiência alheia dos mais velhos. Isso é seguir o ditado: ”Escarmentar em cabeça alheia” (ou seja, tirar lição dos erros dos outros). No entanto, muitos jovens acabam estragando a própria vida, às vezes de forma definitiva, por só escarmentarem na própria cabeça…

A Ética Clássica parte da teoria hilemórifca aristotélica, em que o homem em ato é aquilo que ele é no momento, e o homem em potência é aquilo a que ele poderia chegar se descobrisse sua natureza essencial. Nesse sentido, bom seria aquilo ou aquele que cumprisse a sua finalidade (como o relógio que marcasse as horas com precisão).

O atrativo da Ética está na distinção entre as ações nobres e as ações vis, em que as primeiras nos encantam e as últimas nos causam repulsa. Aproveitando o arcabouço teórico de Aristóteles sobre as virtudes, desenvolvido na ”Ética a Nicômaco” , e a iconografia emblemática de heróis e vilões (misturadamente) que nos oferece “O Senhor dos Anéis” de J. R. R. Tolkien e outras obras da literatura clássica (como o fez Aristóteles em sua Ética, ofertando exemplos dos poemas épicos, tragédias e comédias do teatro grego de seu tempo, conhecidas por seus coetâneos) passaremos, nos próximos artigos, a refletir sobre cada uma das principais virtudes que compõem o quadro da excelência moral traçado na Ética Clássica e sobrenaturalizado pela Ética Cristã (tal como plasmada no Sermão da Montanha – capítulo 5 do Evangelho de S. Mateus), que aponta para uma felicidade mais perfeita e perene. 

No fundo, a Ética se resume a escolher bem e a tomar a decisão certa em cada momento. Não vale a pena o esforço por adquirir essas virtudes?

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