Camille Paglia: “As mulheres nunca serão verdadeiramente livres se não deixarem os homens serem livres”

Camille Paglia (intelectual, ensaísta e crítica social)

Em entrevista publicada no site Fronteiras do Pensamento (26/06/2017), a intelectual falou sobre seu novo livro - uma coleção de seus textos que mais fizeram sucesso falando sobre gênero, sexo e feminismo de 1990 a 2016 -, sobre feminismo nos Estados Unidos, liberdade e pensamento.
 

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Seu livro se chama Free Women, Free Men. Por que você acredita que os homens precisam ser livres para que as mulheres sejam livres?

Minha principal inspiração desde a adolescência são as décadas emocionantes de 1920 e 1930, depois que as mulheres norte-americanas ganharam o direito de votar nos anos 20. Eram tantas figuras femininas entrando nas profissões — como meus ídolos Amelia Earhart e Katharine Hepburn, que estavam determinadas a mostrar que as mulheres podiam atingir o mesmo nível que os homens. As mulheres ousadas daquele período não insultavam ou denegriam os homens. Elas admiravam o que eles tinham feito e simplesmente exigiam a oportunidade de mostrar que as mulheres podiam se igualar a eles ou superá-los. Uma das minhas querelas persistentes com a segunda onda do feminismo é como insultar os homens se tornou o padrão desde o começo. Movimentos sempre atraem fanáticos ou pessoas com personalidades borderline, e foi exatamente isso que aconteceu. Muitas mulheres problemáticas amarguradas com homens tomaram o discurso feminista. Kate Millett era um bom exemplo disso — sua vida foi uma série de crises mentais e hospitalizações.

O que estou dizendo em Free Women, Free Men é que as mulheres nunca serão verdadeiramente livres se não deixarem os homens serem livres — o que quer dizer que os homens devem ter o direito de determinar suas próprias identidades, interesses e paixões, sem a vigilância intrusiva e censura das mulheres com sua própria agenda política. Por exemplo, se há um Centro das Mulheres oficial na Universidade de Yale (que existe mesmo), deveria haver um Centro dos Homens também — e os homens de Yale deveriam ser livres para fazer e dizer o que quisessem lá, sem gente bisbilhoteira pronta para denunciá-los ao escritório totalitário de assédio sexual. 

O livro argumenta que os homens da classe trabalhadora são ignorados. Como a sociedade tem ignorado as contribuições deles?

Fico indignada com mulheres mimadas, afluentes e de classe média alta cuspindo cronicamente retórica feminista anti-homens, enquanto continuam cegas ao trabalho e sacrifício constante ao redor delas, trabalho de homens de classe trabalhadora que continuam criando e mantendo as fabulosas infraestruturas que tornam a vida moderna possível no mundo ocidental. Apenas uma pequena porcentagem de mulheres quer entrar nas indústrias nas quais o trabalho físico pesado realmente acontece — encanamento, eletricidade, construção. As mulheres não tiveram virtualmente nenhum papel em erguer essas torres magníficas em cada grande cidade do mundo. São os homens que operam os guindastes, deitam as fundações ou lavam janelas no 85º andar. São homens que se levantam às 2 da manhã durante uma tempestade de gelo para restaurar a energia nos bairros onde árvores caíram e derrubaram as fiações. São os homens que misturam e espalham alcatrão fétido quente nos tetos das cidades. Ano passado, numa cidade próxima, passei de carro por uma cena caótica: trabalhadores em macacões de proteção lutavam contra um gigantesco cano quebrado, com esgoto puro vazando pela rua. Claro que todos aqueles trabalhadores que estavam até o joelho na água marrom eram homens! Já vi números indicando que 92% das pessoas mortas no trabalho são homens — e precisamente porque os homens estão heroicamente fazendo a maioria dos trabalhos perigosos na sociedade moderna. A cegueira burguesa das líderes feministas ao trabalho de baixo escalão dos homens é moralmente corrupta! Os homens gays, por outro lado, sempre mostraram sua admiração com a masculinidade e força da classe trabalhadora. Não é coincidência que um pedreiro musculoso de capacete era um dos personagens icônicos do grupo disco The Village People durante a era do Studio 54!

 O que o feminismo poderia aprender com as mulheres do campo?

Mulheres do Sul: Velhos Mitos e Novas Fronteiras, uma palestra que dei na Universidade do Mississippi em 2014, foi publicada pela primeira vez nesse novo livro. Foco em três estereótipos do Sul dos EUA: a velha mulher da montanha, a mãe e a bela do Sul. Um dos temas recorrentes do livro são os pressupostos excessivamente burgueses ou classe média branca de muito do pensamento feminista hoje. Por exemplo, acho Sheryl Sandberg, do Facebook, insuportavelmente presunçosa e metida. Acho que o best-seller dela, Lean In, foi desonesto em não reconhecer como o estilo de vida de executivas como ela depende de um exército de empregadas e babás, que ela cuidadosamente manteve invisíveis. Argumento que as mulheres do campo da era agrária eram física e mentalmente mais fortes que as carreiristas do feminismo de hoje, que fazem pilates e aulas de spinning em academias caras. Mulheres do campo tinham grandes vozes e grandes atitudes — algo que observei por mim mesma quando criança. As idosas italianas, frequentemente viúvas usando preto, eram duronas e destemidas. Você não devia ficar no caminho delas ou seria derrubado — ou elas te derrotavam com uma voz que poderia quebrar paredes! Uma das minhas cenas favoritas de todos os tempos é o primeiro momento em que vemos Hattie McDaniel como Mammy em E o Vento Levou: ela está com a cabeça para fora de uma janela no segundo andar, gritando com Scarlett — uma reprimenda no volume máximo. Isso me leva de volta para minha infância, porque era exatamente assim que as mulheres italianas do interior se comportavam, incluindo minha querida avó materna. A grande ironia é que muitas das garotas brancas privilegiadas de classe média hoje, nas escolas de elite, não conseguem se expressar assim nem para gerenciar sua vida amorosa. Elas correm para proxies em comitês dos campi para intervir por elas. Isso não é feminismo — é neurose e histeria.

Como os jovens devem preservar a liberdade de expressão?

Se levantem, falem, se recusem a ser silenciados! Mas identidade é a verdadeira fonte de opressão, que é algo incorporado na estrutura cada vez mais bizantina da educação superior. Vá contra o estado-babá das administrações universitárias, que te sujeitam a uma vigilância autoritária e controle de pensamento antidemocrático! Escrevi um alerta profético sobre isso no meu artigo de 1992 A Corrupção das Humanas nos EUA, que foi publicado em Londres e reimpresso no meu novo livro. O avanço rápido e descontrolado dos administradores pagos em excesso nas universidades nos últimos 30 anos marginalizou o corpo docente, degradou a educação e converteu os estudantes em ferramentas de marketing. Os administradores estão trancados numa relação comercial mercenária com os pais que pagam as mensalidades, e numa simbiose coerciva com reguladores intrusivos do governo federal. Os jovens têm sido passivos demais sobre o grau em que suas vidas são controladas por comissários da engenharia social, que se alia ao liberalismo, mas cujas raízes estão nos autocratas stalinistas que desprezam e sufocam o individualismo. Não há desculpas para essa ascensão grotesca dos valores nas mensalidades universitárias, que têm falido famílias e imposto dívidas incapacitantes para estudantes que estão tentando começar a vida. Quando os jovens vão acordar para a ligação entre as dívidas rampantes dos estudantes e a repressão sancionada pela administração à liberdade de expressão nos campi? Siga o dinheiro — a estrada de tijolos amarelos que leva até uma nova classe de senhores administradores. 

Em 1992, você disse a Daniel Richler que ia jogar o pós-estruturalismo "no mar". Você conseguiu?

Não consegui! Apesar de ter ajudado a derrubar Jacques Derrida e Jacques Lacan, o pós-estruturalismo centrado em Michel Foucault continuou a se espalhar como uma praga pelas universidades norte-americanas, e já chegou ao Brasil multirracial, que tinha um sistema sexual muito superior ao nosso. Em Free Women, Free Men, publiquei um artigo longo que escrevi em 2013 para The Chronicle of Higher Education, onde revisei três livros de jovens acadêmicas sobre novas tendências em bondage e dominação. Foi chocante encontrar tantas evidências atuais da tirania intolerável de professores pós-estruturalistas, sugando o sangue vital de jovens professores e escritores idealistas. Esse lixo elitista tem destruído as humanas. Pós-estruturalistas são falsos e ignorantes. Eles sabem tão pouco sobre história intelectual de alto nível que realmente acham que Foucault inventou a maioria das ideias pelas quais o saúdam. Ele era um ladrão que escondia suas fontes reais (como Emile Durkheim e Erving Goffman). Foucault era um jogador cínico que não sabia literalmente nada sobre qualquer período ou disciplina antes da Revolução Francesa. O exército de professores de humanas que caíram na conversa de Foucault são ingênuos de dar pena. Não dou a mínima para eles, mas eles deveriam ser punidos com escárnio e perda de reputação por sua destruição amoral da nova geração de acadêmicos.

No livro, você chama a si mesma de pornógrafa. Alguns dos pornógrafos mais influentes dos EUA, Hugh Hefner e Larry Flint, estão envelhecendo para a morte. Qual será o legado deles?

Apesar de estar no mapa cultural há décadas, Hugh Hefner foi um dos maiores pioneiros da revolução sexual, e a história vai honrá-lo de acordo. O rotular como um sexista antediluviano seria errado, porque ele estava à frente da redefinição de masculinidade no período após a Segunda Guerra Mundial. Revistas masculinas eram sobre caçar, pescar ou sobre guerra — tradicionais buscas masculinas. Hefner, um descendente de puritanos da Nova Inglaterra, projetou um modelo novo e sofisticado de masculinidade, um estilo europeu mais urbano. Ele mostrou que homens de verdade podiam apreciar roupas bem cortadas e aparelhos de som sofisticados, além de vinho, cozinha e sexo. Os EUA sempre foi um país prático, onde trabalho era uma religião. Hefner elevou o princípio do prazer — a Playboy não era apenas sobre sexo! Quanto a Larry Flint, sua importância na época foi sua celebração de um populismo de classe trabalhadora, com gostos e humor rudes, crus e quebrando tabus. Mas Flynt é apenas uma nota de rodapé da saga épica de Hefner. 

Ao longo de sua carreira, você deu opiniões controversas sobre vários temas. Muitas pessoas não ousariam compartilhar opiniões assim por medo. O que assusta Camille Paglia?

Liberdade é meu valor principal. Por isso não aguento me sentir confinada ou presa — como em longas e demoradas filas de aeroporto. Tenho medo de ficar horas presa na pista, enquanto uma fila de 30 aviões atrasados pelo tempo espera para decolar. Sou uma motorista — amo meu carro, onde posso ser livre como vento! Viagens aéreas hoje são como ser pega num voo em massa para refugiados esfarrapados e de olhar vazio da Berlim destruída pela guerra.

Publicado originalmente em: https://www.fronteiras.com/entrevistas/camille-paglia-las-mulheres-nunca-serao-verdadeiramente-livres-se-nao-deixarem-os-homens-serem-livresr

UTOPIA E LITERATURA: UM OLHAR CRÍTICO

O Intelectual e o Filósofo - Resenha de "Habermas, a biography", de Müller-Doohm, Stefan

Repost de artigo publicado originalmente no Blog do Sociofilo/Grupo de Estudos em Teoria Social - UFJF. Boa leitura!

Por Felipe Maia G. da Silva (UFJF) Para pdf clique aqui Em abril de 2001, Jürgen Habermas viajou com sua esposa para a China, a convite da Academia de Ciências Sociais chinesa para uma série de conferências em Pequim e Shangai. Em duas semanas ele deu oito conferências, falou sobre a globalização, a “constelação pós-nacional” e os direitos humanos, além de responder a questões em seis encontros com acadêmicos e artistas. Lá encontrou uma audiência bem informada sobre os desenvolvimentos da filosofia e das ciências sociais no Ocidente, inclusive sobre seus livros, muitos já traduzidos para o idioma chinês. Os chineses queriam saber de Habermas sobre a validade da teoria do discurso para além das fronteiras culturais, sobre sua concepção de socialismo e de democracia. Expressaram-se em termos muito abertos e críticos sobre as políticas do regime e viram em Habermas um ponto de apoio para suas demandas de democratização. O filósofo-intelectual, por sua vez, expunha o dilema da universalidade dos direitos humanos e sua prioridade em relação à soberania de Estados nacionais frente ao uso da política de direitos humanos como um instrumento de políticas de poder, tema que ocupa boa parte de suas reflexões desde a década de 1990. Os chineses relatam que a visita ensejou uma verdadeira “febre” habermasiana na China, na esteira das esperanças de democratização do regime político. Já Habermas ficou surpreso com o “diálogo intercultural” e com o sentido de sua viagem, anotando: “Eu esperava conversas entre acadêmicos. Agora, estou repentinamente falando para enormes audiências. É tudo muito mais político do que eu imaginava” (p. 326). O episódio, relatado por Stefan Müller-Doohm, é significativo na biografia de Jurgen Habermas por revelar em um momento de maturidade a dupla condição de renomado filósofo profissional e intelectual público que ele conquistou ao longo de uma carreira que já se desenvolve há mais de sessenta anos. E, como ele ainda está vivo e bastante ativo, a biografia recentemente lançada já nasce com uma segunda edição revista e ampliada garantida para o futuro! A viagem revela também outras questões emblemáticas de sua biografia: o filósofo bastante enraizado no solo político-cultural alemão, participante e defensor do que há de emancipatório na cultura filosófica e política ocidental, ao mesmo tempo que se quer cosmopolita e se empenha em um diálogo intercultural global, num momento em que o entusiasmo com sua obra se confundia com uma esperança em ondas de democratização política em todo o planeta. O mundo ainda não havia assistido o ataque às torres gêmeas, nem a ascensão de líderes radicais de direita na Turquia, na Hungria ou na Polônia. Não poderíamos sequer sonhar com Donald Trump. Nem a China vislumbrava os recentes movimentos de centralização política com Xi Jinping. Não é que as coisas estivessem às mil maravilhas, a crítica ao neoliberalismo globalizante, vista em movimentos sociais de Seattle a Porto Alegre, expunha as misérias do mundo, para usar a expressão de Bourdieu. Mas a expectativa de uma saída superadora contrasta com o clima distópico que prevalece após a crise de 2008. O livro de Stefan Müller-Doohm joga luz sobre esses temas, a partir da vida de Habermas. Trata-se de um estudo de fôlego, na melhor tradição da sociologia dos intelectuais, por um autor que já havia biografado Theodor Adorno; e no qual o esforço analítico de compreensão das condições e dos dilemas da construção de um intelectual público sobressai, sem contudo deixar de conter elementos importantes dos livros do tipo “vida e obra”, tais como a exposição do conteúdo de suas principais publicações, além de uma série impressionante de anexos com a volumosa bibliografia de Habermas e seus comentadores ou mesmo a interessantíssima lista dos seminários temáticos que ele ministrou ao longo de sua carreira universitária, fazendo do livro uma obra de consulta e referência muito útil a quem queira estudar Habermas. A obra valoriza o lugar das biografias na sociologia, como forma de endereçar a questão robusta da dialética indivíduo – sociedade, de como alguém se torna um indivíduo na interação com os outros e se torna capaz de forjar sua trajetória e engajar-se nas questões de seu tempo. Sem descurar do exame das condições sociais e institucionais excepcionais que permitiram esse desenvolvimento. O biógrafo anota em seu prefácio que precisou lidar com a tentação de simplesmente contar uma história de excepcional sucesso profissional e pessoal, algo que atenuaria tendências “obscuras”, mas também faria pouco caso do ambiente convencional que permitiu aos membros de sua geração e posição social condições de extraordinária segurança pessoal em momentos decisivos de sua infância ou da socialização profissional, imprescindíveis para a realização das ambições pessoais. Isto posto, o que faz da trajetória de Habermas um tema sociologicamente interessante não é seu sucesso profissional, mas o movimento empreendido por ele de deixar a esfera protegida da ciência e procurar os embates na esfera pública, constituindo-se em um dos mais proeminentes intelectuais públicos de seu tempo. Müller-Doohm faz jus a essa empreitada, reconstituindo as controvérsias nas quais se projetou o intelectual, as posições que assumiu, suas estratégias, bem como a de seus adversários. O biografado se torna aí um modelo encarnado para o “tipo ideal” do intelectual público, um pouco como Sartre poderia ser no contexto francês da metade do séc. XX, ou Heinrich Heine e Voltaire o foram nos séculos anteriores. Habermas parece ter ocupado uma posição equivalente desde os anos 1970 ou 1980 até os dias de hoje, de modo que sua biografia revela também as condições mais gerais do debate intelectual em nosso tempo. Essas questões ajudam a entender a posição de Habermas perante a tradição da assim chamada “Escola de Frankfurt”, na qual ele conforma as grandes questões que orientam seu desenvolvimento intelectual e político. Habermas aparece aí, ao mesmo tempo, como continuador e descontinuador da “teoria crítica”, por submeter a herança de Adorno, Marcuse e Horkheimer a uma leitura crítica, que, aliás, é o que procuram fazer as novas gerações com seu próprio legado. Mas, para além das diferenças teóricas, há uma descontinuidade cortante no que diz respeito às condições e ao contexto político e cultural no qual Habermas se desenvolveu. Ele, ao contrário de Adorno ou Marcuse, por exemplo, nunca se viu como um “outsider”, mas pode se desenvolver como um participante ativo nos processos políticos e sociais de seu tempo, sem possuir os sentimentos de marginalização ou deslocamento que acompanharam a geração anterior, quase todos oriundos de famílias judaicas, que iniciaram seus trabalhos em condições de precária institucionalização científica, em uma Alemanha que vivia uma escalada autoritária. Habermas viveu a infância em uma família burguesa de uma pequena cidade alemã, com alta educação e a dose usual de conservadorismo político. Seu pai foi um alto funcionário da Câmara de Comércio, com muito conhecimento de economia, que apoiou o partido nazista e lutou na guerra, tendo sido feito prisioneiro dos americanos (e não dos russos). Após a guerra ele recuperou seu antigo posto e inclinou-se para a literatura econômica “ordoliberal” da Sociedade de Mont Pelerin. O jovem Habermas escapou de servir no front da Segunda Guerra, ao contrário de colegas apenas poucos anos mais velhos, mas não escapou do cumprimento de obrigações com as forças armadas alemãs, tendo, no entanto, preferido o treinamento como médico ao treinamento militar, o que o deixou bastante tentado a seguir a carreira na medicina. O fim da guerra abriu as chances para uma graduação em filosofia numa grande universidade alemã, num ambiente muito marcado pela tradição filosófica da hermenêutica e do neokantismo, com a figura dominante de Heidegger e não a linhagem de um marxismo hegelianizante como o de Frankfurt. O que poderia ter sido uma socialização burguesa alemã convencional teve seu ponto fora da curva em uma deficiência congênita, uma fenda palatal que exigiu uma série de procedimentos cirúrgicos em seus primeiros anos de vida e o deixou permanentemente com uma entonação nasal na fala. Habermas registra que em sua infância teve sérias dificuldades de se fazer entender em sala de aula ou com os colegas devido a uma pronúncia distorcida da qual ele sequer tinha consciência – e que o transformava em alvo dos colegas. A situação não deve ter sido fácil no ambiente cultural alemão de então, pois, além de tudo, a fenda palatal era descrita pelos livros de biologia como uma das três piores “doenças genéticas” dos seres humanos. Ele, contudo, não parece ter assumido uma estigmatização forte. Posteriormente, Habermas racionalizaria sua experiência à qual atribui uma sensibilização pessoal acerca da importância da linguagem, da dependência dos seres humanos do cuidado de outros e das formas de discriminação, que podem ser vistas como algumas das intuições fundamentais de sua filosofia. A gênese do intelectual público A trajetória do intelectual público passa necessariamente pela relação com o universo do jornalismo e da imprensa escrita. Um tanto tipicamente, Habermas cumpre aqui também um certo rito de passagem, pois não tendo encontrado uma posição profissionalmente segura na universidade após seu doutoramento, foi para o jornalismo, tendo trabalhado como crítico cultural e filosófico para os jornais alemães. Sua atividade diária era basicamente a de alguém que lê, resenha e debate publicações contemporâneas. Nesse período ele escreveu cerca de 70 artigos, nos quais não aparece ainda uma linha de afirmação política muito explícita, o que se alteraria em 1955 com a questão pública acerca do rearmamento da República Federal Alemã, ao qual ele se opõe com vigor e que seria uma das razões do descontentamento inicial de Horkheimer com ele. Mas o texto mais emblemático do período, que tem um sabor de estreia na esfera pública, é um protesto contra Heidegger, intitulado “Pensando com Heidegger, contra Heidegger”, em virtude do silêncio do filósofo quando da reedição de seus textos escritos no período nazista com referências positivas ao regime. Para Habermas, a atitude do velho filósofo revelaria um sintoma de uma tendência geral dos alemães em relação ao passado que se queria esquecer – outro tema que o acompanharia por toda a vida em contextos e polêmicas diversas. O artigo gerou fortes reações da intelectualidade heideggeriana e do próprio Heidegger, o que certamente contribuiu para a projeção do jovem escritor que logo conseguiria uma bolsa de estudos para pesquisar o “conceito de ideologia” e em seguida seria contratado por Theodor Adorno como seu assistente no Instituto de Pesquisa Social em Frankfurt, iniciando uma carreira que seria ao mesmo tempo atribulada e exitosa. Muller-Doohm oferece um amplo panorama das atividades de Habermas na universidade. Aqui vão se desdobrando os temas que constituiriam seus grandes livros e as relações pessoais e profissionais tecidas ao longo desta trajetória. Adorno foi sem sombra de dúvidas a figura central, tanto em sua trajetória acadêmica quanto pelo modelo de intelectual público que projetou no pós-guerra, com intervenções que colocavam o dedo nas feridas ainda abertas do passado autoritário alemão. Mas são especialmente interessantes as relações com Horkheimer e com Gadamer. Com o primeiro o conflito pesado em sua primeira passagem pelo famoso Instituto em Frankfurt, devido à oposição de Horkheimer ao tipo de atividade política de Habermas no final dos anos 1950 na campanha contra o rearmamento e sua suspeita de que o jovem assistente de Adorno abraçaria teoricamente uma versão revolucionária do marxismo, algo que o tempo cuidaria de esclarecer. Embora as cicatrizes talvez não tenham sido inteiramente superadas, a suspeita inicial cederia lugar a uma postura colaborativa de ambas as partes. Já com Gadamer, as diferenças teóricas e políticas estimularam desde o princípio a colaboração entre eles. Habermas gostava da hermenêutica pela ênfase na intersubjetividade linguística, mas criticava sua visão “afirmativa” da cultura e da tradição, que negligencia os aspectos ideológicos na produção do entendimento. Gadamer, por sua vez, lamentava que Habermas ainda nutrisse alguma esperança em ideais de “emancipação”, por julgar que as pessoas em geral querem simplesmente identificação, alívio e ordem, e não autonomia. Mas foi ele quem lutou por Habermas após sua habilitação para o magistério superior, oferecendo-lhe um posto na prestigiosa universidade de Heidelberg que era um centro de filósofos heideggerianos, na qual Habermas trabalharia por pouco tempo, preferindo voltar a Frankfurt em 1964, já reconciliado com Horkheimer. Este investimento na convivência com posições diferentes foi uma das marcas distintiva do trabalho de Habermas, que pode ser encontrada nos vários volumes em que ele debate seus livros abertamente com os críticos, usualmente em seminários promovidos para esse fim. De acordo com Muller-Doohm, Habermas também se orientava pela pluralidade na escolha de seus assistentes de pesquisa, que usualmente possuíam inclinações teóricas distintas, algo que ele tentava usar produtivamente em seus trabalhos. Sua trajetória nas universidades alemãs é brilhante, tendo ocupado vários dos melhores postos nas melhores universidades. Também no exterior sua presença foi marcante, com estadias na França e nos Estados Unidos, até se tornar o conferencista verdadeiramente global que é hoje. Os insucessos são pequenos, mas não se apagam facilmente, como a recusa de uma posição permanente em Munique, recentemente lembrada por ele. Ou as incontornáveis disputas administrativas, que não escaparam à documentação do biógrafo. É, todavia, a construção do intelectual público o tema de maior interesse. Muller-Doohm nos revela um personagem mais interessante do que poderiam imaginar os leitores de seus áridos textos teóricos. A presença de Habermas na esfera pública vai se construindo por meio de um conjunto de intervenções na imprensa escrita, em que o filósofo profissional cede lugar ao intelectual que reage a temas polêmicos de interesse geral. De acordo com Habermas, “é a capacidade de ficar irritado que transforma scholars em intelectuais” (p. 59). Metodologicamente, é como se essa irritação tocasse as cordas de algum valor que parece ameaçado, o que impulsiona um exame racional das condições do problema e a partir daí o desenvolvimento de uma base argumentativa e uma manifestação pública que quer estimular um debate político. Essas por sua vez produzem ou acentuam uma controvérsia com outros, que muitas vezes se assemelha mais a uma “disputa” que a um diálogo. A distinção entre “disputa” e “discurso” torna-se importante e marca uma diferença entre a controvérsia intelectual e a atividade profissional do teórico. Esta última está condicionada por critérios de verificação do conhecimento, a partir da busca cooperativa pela verdade, que só pode se estabelecer na abertura permanente à crítica de outros teóricos, com possibilidades de refutação ou reformulação que têm em seu horizonte normativo a busca de um entendimento mútuo. Discurso, palavra que na língua portuguesa tem um sentido ligeiramente diferente do alemão, é o nome que se dá a essas formas de comunicação voltadas ao entendimento. Já as controvérsias intelectuais muitas vezes se estabelecem em torno de convicções formadas que não estão sujeitas à dinâmica do debate filosófico ou científico. Os intelectuais aqui competem mais estrategicamente para estabelecer uma autoridade interpretativa para si, em concorrência com outros. Disputam, ainda que por meio de argumentos, a persuasão da audiência, utilizando inclusive uma linguagem retórica, nem sempre conforme a imperativos muito exigentes de uma ética do discurso. Seus atos de fala têm um caráter performático, mais próximos às formas de dramatização estudadas pela sociologia cultural de Jeffrey Alexander, com tendências fortes à polarização ou ao exagero e até mesmo a caricatura das posições contrárias. E nisso, argumenta Müller-Doohm, Habermas não se distingue particularmente dos demais, ele também ataca, provoca e dramatiza no curso de suas polêmicas, a linguagem ganha feições incontornavelmente retóricas – o que não deveria, contudo, impedir um exame racional do núcleo dos argumentos mobilizados, nem nos levar a fazer tábula rasa das muitas formas de uso de linguagens retóricas. O intelectual em ato Muller-Doohm nos apresenta o intelectual em ato, sua performance numa série de controvérsias, desde os anos 1950 até os dias de hoje. Estão aí as disputas em torno do rearmamento da Alemanha, dos protestos estudantis de 1968, os novos movimentos sociais dos anos 1970, as brigadas terroristas, o persistente debate sobre a responsabilidade alemã no nazismo e a memória do Holocausto até as questões mais recentes a respeito do avanço neoliberal, da Comunidade Europeia ou dos temas da biotecnologia. Nelas se produz um tipo de “crítica” que não tem por referência o modelo filosófico, como em Kant, por exemplo, mas tem um sentido mais imediato e mais político, voltado para a análise de processos históricos e momentos de crise. Isso exigiria um equilíbrio difícil entre engajamento e distanciamento, ou seja, de acordo com Muller-Doohm, distanciamento para se constituir enquanto uma “autoridade independente”, mas suficientemente engajada para deixar as esferas recônditas da ciência e ser ouvida. Ninguém ganha o status de “intelectual” por ser simplesmente um “expert”, mas por participar do discurso público, como alguém que produz “argumentos convincentes” contra ou a favor de alguma coisa. É o reconhecimento da qualidade desse argumentos, postos à prova no debate público, que constitui o intelectual público. O biógrafo mostra como, desde a controvérsia sobre Heidegger, a figura do intelectual foi se constituindo neste equilíbrio difícil entre a atividade científica profissional e as intervenções públicas. Há de fato muitas relações entre elas, veja-se por exemplo a escolha do tema de sua tese de habilitação, o famosíssimo “Mudança estrutural na esfera pública”, ou a longa pesquisa sobre as crises de legitimação nas democracias modernas. Editorialmente Habermas reservou suas “intervenções” para a série “Pequenos escritos políticos” que possui 12 volumes, enquanto o trabalho “científico” encontrou espaço em outros tantos livros. O que não o impediu de lamentar, no prefácio ao último volume daqueles escritos, que esses textos não foram levados devidamente em conta no debate especializado! Fica mais clara a fronteira tênue entre essas formas de expressão, mas não se apaga a legalidade própria de cada uma delas, que poderia fazer parecer excessivamente homogêneo ou instrumental um conjunto tão complexo. É nas disputas e em suas tomadas de posição que se constitui o intelectual público, e nelas Habermas procurou se orientar por uma postura interessada em possibilidades emancipatórias, que ele identifica com o aprendizado e o desenvolvimento de formas de comunicação livres de coerção, mais que com o domínio do mundo material, embora este não possa ser subestimado. Politicamente Habermas inspira uma esquerda democrática, que quer radicalizar as possibilidades normativas abertas pelo estado democrático de direito em direção a uma cidadania ativa e à solidariedade social. A direita o elegeu muitas vezes como alvo principal, caracterizando-o como o chefe da “New Left”, na esteira dos protestos estudantis do final dos anos 1960, negligenciando até mesmo a polêmica de Habermas com as lideranças estudantis na época. Num disparate completo, houve quem o responsabilizasse intelectualmente pela atividade de grupos terroristas. Uma disputa pesada, na qual a polêmica intelectual andava cercada pela malícia ou pela mais pura maledicência. Como mostra o biógrafo, os círculos intelectuais conservadores se rearticulavam em meados dos anos 1970 a partir da denúncia de uma suposta hegemonia cultural da esquerda, centrando fogo nos ideais emancipatórios da esquerda e abrindo uma verdadeira guerra cultural, na qual esposavam uma posição orgulhosa do nacionalismo alemão e uma visão de aguda separação entre a política e questões morais. A possibilidade de formação de uma vontade política livre de dominação por vias comunicativas era vista simplesmente como a dominação do discurso, repondo o núcleo da visão schmittiana da política. A “nova direita” também se voltava para políticas educacionais, combatendo o ensino “crítico” e “emancipador” em nome de virtudes tradicionalistas de disciplina, sacrifício e diligência. Habermas reagiu fortemente ao “ideological turn” nos jornais e ecos dessa polêmica podem ser vistos em textos tais como “O discurso filosófico da modernidade”, no qual o debate com o neoconservadorismo assume a forma de uma defesa das possibilidades emancipatórias contidas no “projeto inacabado” iluminista. Dos anos 1990 em diante, os temas da política internacional ganham o proscênio, desde a reunificação alemã às questões contemporâneas da União Europeia e da crise global. É aqui que de fato se constitui uma comunidade de diálogo sobre questões públicas e extra-científicas para além do solo estritamente nacional alemão no qual ele esteve fortemente enraizado. O intelectual cosmopolita que ele se tornou, um “globetrotter” nas palavras do biógrafo, não seria possível sem uma audiência global. Muller-Doohm apresenta as questões difíceis que motivaram Habermas, a oscilação de suas posições no enfrentamento dos dilemas da guerra e dos direitos humanos, os temas espinhosos da bioética e da crise financeira de 2008. A ruptura com o passado tradicional alemão se apresentou também como uma ruptura com o nacionalismo como um vetor de orientação nas questões internacionais, bem como a análise das interdependências produzidas pela globalização econômica e das pressões que elas estabelecem sobre estados nacionais democráticos, que impulsionaram a busca de um campo supra nacional para o desenvolvimento dos direitos e da democracia. Por fim, deve-se concluir que o estudo de Müller-Doohm oferece uma contribuição altamente relevante para a compreensão do pensamento político de Habermas e para a sociologia dos intelectuais. Ao operar na fronteira entre o intelectual e o filósofo, revela as distinções e as conexões entre as duas “vocações” consagradas, que um Weber tentou diferenciar. Seu exame da performance daquele que talvez seja o mais proeminente intelectual de nosso tempo em controvérsias distintas enriquece tanto o entendimento sobre os meios empregados nas “batalhas de ideias” quanto permite pensar em torno do quê e com quais perspectivas os intelectuais se mobilizam. É certo que essa luta cultural não pode se desenvolver senão em ambientes de pluralismo e democracia política e talvez sejam parte necessária da constituição de esferas públicas em sociedades modernas, com tudo o que isso implica, inclusive os elementos retóricos e dramáticos envolvidos no uso estratégico da linguagem. Resta saber, questão que Müller-Doohm não enfrenta, ao menos não diretamente: será que a luta cultural é capaz de produzir algum esclarecimento? Ou será que o afastamento de critérios muito exigentes de uma ética do discurso contaminaria de modo indelével a esfera pública? A questão é relevante, em uma sociedade global na qual a comunicação se tornou tão onipresente quanto atravessada por relações de poder, em que o equilíbrio entre disputa e discurso (como uma argumentação que busca o entendimento) parece se desfazer em favor da primeira afetando a formação de vontades políticas mais amplas para lidar com os problemas do tempo presente. Ao fim e ao cabo retornar a Habermas pode ser um bom antídoto contra tendências distópicas e uma aposta nas possibilidades políticas de uma esfera pública democrática.

Habermas: Discurso, Idealização e Crítica

por André Luiz Souza Coelho

Na teoria de Habermas, um discurso é uma interação comunicativa entre dois ou mais falantes que tentam entender-se sobre algo no mundo e chegar a um acordo racional sobre algo que se tornou problemático. É um processo de dar e receber razões ao longo do qual existe aprendizado recíproco e alargamento de perspectivas, de forma que os falantes possam partir de uma situação inicial de dissenso e chegar a uma situação final de consenso sem que nenhum deles tenha sido enganado ou coagido. É um diálogo com vista a buscar a melhor resposta, em que todos participam em condições de liberdade e igualdade, em que todos os pontos de vista e contribuições são levados em conta e em que, por isto mesmo, a solução encontrada goza da presunção de ser válida e aceitável racionalmente. Trata-se, portanto, de uma discussão sob condições ideais de respeito e racionalidade.

Habermas costuma vincular esta versão idealizada do discurso a quatro pressupostos fundamentais: inteligibilidade, sinceridade, igualdade e liberdade. Isto quer dizer que os falantes compreendem perfeitamente bem os pontos de vista e contribuições uns dos outros, que afirmam enunciados apenas quando acreditam que são verdadeiros ou corretos e os rejeitam apenas quando acreditam serem falsos ou incorretos, que todos têm igual espaço para se manifestarem e têm suas manifestações levadas em conta com o mesmo peso e que não são constrangidos por pressões ou coações nem internas nem externas à situação de comunicação. A estes pressupostos devemos adicionar o princípio do discurso, segundo o qual um enunciado só é válido se puder ser objeto de consenso entre todos os participantes de um discurso racional a seu respeito. Desta forma, a validade de um enunciado não apenas não poderia ser verificada senão por meio de um discurso, mas também seria produzida por ele, porque equivalente, então, à aceitabilidade racional ou capacidade de obter consenso num discurso. (Em “Verdade e Justificação”, Habermas afirma que, no caso da pretensão de verdade, existe algo mais que apenas aceitabilidade racional, mas não aprofundaremos este ponto aqui.)

Evidentemente, Habermas está ciente de que se trata de uma idealização. Nenhuma discussão real corresponde perfeitamente a todos os quesitos de um discurso válido. Isto não quer dizer, contudo, que esta idealização não tenha valor epistêmico. Seu valor consiste em duas coisas. A primeira é ser uma reconstrução adequada dos pressupostos que estão implícitos quando nos engajamos uns com os outros numa discussão racional. Quer dizer, toda vez que, diante de uma questão que se tornou problemática, dois ou mais falantes iniciam uma discussão a respeito, em que tentam defender seus pontos de vista e convencer os demais, estão desde já assumindo, mesmo que tacitamente, os pressupostos do discurso. Quem faz uma afirmação numa discussão pressupõe que pode ser entendido por seus interlocutores, que acredita no que diz, que dá igual valor às contribuições de todos os falantes e que nenhum deles está obrigado a concordar com os outros a menos que de fato se veja convencido por seus argumentos.

A prova de que estes pressupostos são aceitos implicitamente é que sua violação explícita por um dos falantes gera reação negativa e cobrança justificada da parte dos outros falantes. Um falante que dissesse coisas incompreensíveis e se recusasse a explicá-las, que afirmasse coisas em que não acredita ou negasse as que acredita, que quisesse falar mas se recusasse a ouvir ou que tentasse impor seus pontos de vista mesmo contra bons argumentos em contrário ou seria repreendido pelos demais como um debatedor de má fé ou daria a entender a seus pares que o debate é inútil e, assim, causaria a ruptura da continuidade da comunicação. O mesmo se aplica ao princípio do discurso: Quem entra numa discussão pressupõe que a posição que conseguir provar-se mais aceitável é a que merece adesão de todos, pois, do contrário, a discussão seria dispensável. Neste sentido, embora o discurso tal como proposto por Habermas seja uma idealização, é o tipo de idealização que temos que assumir a cada vez que nos engajamos na prática de discutir uns com os outros sobre um ponto controverso, a fim de que esta prática faça sentido. Trata-se, assim, no mínimo, de uma idealização inevitável em discussões racionais.

A segunda coisa em que consiste o valor daquela idealização é seu potencial de servir como critério de contraste com que avaliarmos criticamente discussões reais. É claro que, para isto, devemos abrir mão do impossível: discussões reais nunca corresponderão totalmente ao ideal do discurso. Mas podemos lidar com aproximações suficientes e afastamentos justificados em relação a este ideal.  Um dos elementos em relação aos quais teremos que ser indulgentes é o fator tempo. Na versão idealizada, os falantes dispõe de quanto tempo for necessário até que a questão tenha sido exaustivamente examinada e as dúvidas e divergências plenamente desfeitas. Discussões reais raramente contam com tamanha profusão temporal, pois os falantes não apenas precisam limitar a quantidade de atenção e contribuição que dedicam a cada discussão, mas também se veem frequentemente pressionados por algum prazo ou urgência a chegarem a um acordo num estado ainda não exaustivo do debate. Diante disto, quando um debate real é encerrado, geralmente ainda persiste um número considerável de detalhes que não foram esclarecidos, de objeções que não foram levantadas, de dúvidas que não foram respondidas e de prevenções, suspeitas e discordâncias que não foram desfeitas. Porém, se empregamos a idealização apenas como referência de contraste, podemos considerar que uma discussão que se estendeu por tempo suficiente para que as principais posições fossem levantadas e debatidas e para que a convicção dos falantes fosse formada pode contar como discurso válido. O tempo da discussão teria, então, se aproximado do ideal tanto quanto possível e se afastado dele por um motivo justificado, no caso, a necessidade de decidir sob pressão de um prazo ou urgência.

O mesmo tipo de indulgência terá que ser praticada em relação aos quatro pressupostos do discurso. Em discursos reais, alguns equívocos e mal-entendidos de compreensão costumam passar despercebidos e perdurar até o fim da discussão, o que violaria o pressuposto de inteligibilidade, mas, se não tiver privado os falantes de compreensão suficiente do núcleo principal daquilo com que concordaram, não terá prejudicado a validade do discurso. É frequente que os falantes usem argumentos com que não concordam inteiramente e rejeitem argumentos de que não discordam inteiramente apenas porque, no curso do debate, tais posturas mostrariam sob luz mais favorável a posição que pretendiam defender, o que violaria o pressuposto de sinceridade, mas, se não tiver levado os falantes a concordarem contra suas convicções mais profundas e sua vontade mais íntima, não terá tornado inválido o discurso. Em muitos casos, falantes que gozam de maior status, prestígio ou autoridade exterior ao discurso conseguem ser ouvidos com mais atenção e têm suas contribuições levadas em conta com maior peso, o que violaria o pressuposto de igualdade, mas, se não tiver feito um argumento mais fraco prevalecer com base exclusivamente em que o enunciou, não terá levado a um discurso inválido. Finalmente, o receio de divergir, a resistência dos ouvintes, o desejo de fomentar integração e evitar conflitos etc. fazem muitos falantes deixarem de levantar objeções e propor alternativas a uma resposta com que a maioria parece concordar enfaticamente, o que violaria o pressuposto da liberdade, mas, se não tiver levado os hesitantes a concordarem com posições que agridem suas convicções mais profundas e sua vontade mais íntima, também não terá invalidado o discurso.

Em cada caso, será preciso notar quando se está diante de uma aproximação suficiente ou insuficiente, de um afastamento justificado ou de uma violação aos pressupostos do discurso, pois isto distinguirá um discurso suficientemente próximo do ideal para ser considerado válido de um discurso de fato inválido. Um discurso em que os pontos principais do que foi acordado estão vertidos numa linguagem técnica ou especializada compreensível para apenas uma das partes da discussão (como ocorre em muitas negociações de contratos de trabalho e contratos de adesão) é sem dúvida um discurso inválido. Um discurso em que o falante consciente e intencionalmente fabricou dados, atribuiu ações ou declarações a quem jamais os fez ou forneceu relatos que se afastam dos fatos (como ocorre em muitas peças de publicidade e pronunciamentos políticos com fins eleitorais) é sem dúvida um discurso inválido. Um discurso em que falantes que seriam afetados pela decisão final foram excluídos da discussão (como ocorre em muitos discursos legislativos e judiciais) ou em que uma das partes abusou da credibilidade de que goza para convencer os demais de uma posição dificilmente defensável (como ocorre em muitos discursos familiares e religiosos) é sem dúvida um discurso inválido. Um discurso em que alguns dos falantes tinham fundado receio das consequências que poderiam atingi-los se divergissem da posição proposta pelos demais (como ocorre com muitos discursos no ambiente de trabalho e no cenário internacional) ou em que os que pretendiam divergir foram ignorados, ridicularizados, hostilizados e silenciados (como ocorre em muitos discursos sobre minorias) é também sem dúvida um discurso inválido. Em todos estes casos, a aparência de discurso terá sido usada para produzir um embuste de consenso, com intenção de sustentar como se fosse do comum acordo entre todos aquilo que é da opinião ou do interesse de apenas algumas das partes, geralmente as majoritárias ou as mais fortes e poderosas.

Por isto, a crítica que tantas vezes se ouve fazer contra Habermas, de que seu conceito de discurso é demasiadamente idealizado e de que é ingênuo de sua parte acreditar que as discussões do mundo real não sejam permeadas de interesse, poder e violência é uma acusação equivocada de pelo menos duas formas distintas. Primeiro, porque Habermas está perfeitamente ciente de que seu conceito é idealizado e de que discussões reais envolvem interesse, poder e violência. Ele apenas considera que, a menos que tenhamos em vista esta idealização, não conseguiremos explicar por que os sujeitos se engajam em discussões racionais nem por que tais discussões têm força de formação e mudança de suas opiniões. Se abrirmos mão da idealização do discurso, toda discussão nada será além de uma tentativa irracional falar sem ouvir e de convencer quem não se permitirá convencer (o que de fato é o caso de algumas discussões, as infrutíferas, mas nem todas são assim, do contrário, discutir não seria uma prática racional).

Em segundo lugar, a acusação é equivocada porque negligencia o papel que as idealizações desempenham em nossas práticas. Somente com a idealização, por exemplo, do agente responsável é possível considerá-lo imputável por suas ações; somente com a idealização da opinião e vontade homogênea de grandes grupos é possível falar de vontade majoritária; somente com a idealização de que todos reagimos da mesma forma aos mesmos estímulos, é possível compartilhar com outros a beleza de um pôr-do-sol ou de uma peça de Mozart. Não é como se o tratamento da realidade empírica despido de qualquer idealização fosse realmente uma alternativa disponível. No caso específico dos discursos reais, considera-los apenas como exercícios de interesse, poder e violência é não apenas esvaziá-los de seu potencial cognitivo, mas também declarar que o tratamento respeitoso e racional do outro é simplesmente impossível, que a única intersubjetividade que pode existir é a manipulação e exploração mais ou menos descarada – o que é ao mesmo tempo uma descrição inadequada das experiências de interação e troca genuína e respeitosa que todos já tivemos e uma sabotagem conveniente do diálogo e da democracia por aqueles que, descrendo da força das razões, provavelmente só acreditam no autoritarismo e na violência.

Fonte: Filósofo Grego