Poetas contemporâneos recitam poemas que os inspiram

Palestra: "O Ceticismo Empírico dos Gregos" (Oswaldo Porchat de A. Pereira)

Palestra do professor emérito da USP, Oswaldo Porchat de Assis Pereira, com o tema "O Ceticismo Empírico dos Gregos", ministrada no Curso Livre de Humanidades - Filosofia.

Documentário - "A Guerra que você não vê" (The war you don't see)

O documentário "A guerra que você não vê" (The war you don't see), de John Pilger, expõe as relações promíscuas entre o poder político dos governos capitalistas e a força da mídia, denunciando as realidades falseadas e os métodos utilizados para manipular a opinião pública acerca dos reais motivos das guerras, fazendo uma investigação sobre a forma como são "vendidas" e mostradas ao mundo. 

A produção revela ainda o crescimento no número de civis mortos nos conflitos bélicos ao longo do tempo e demonstra como os interesses escusos por detrás das guerras fomentam um lucrativo negócio para o imperialismo.

Charge filosófica da semana

Sigmund Freud - A Invenção da Psicanálise (1997)

Nesse documentário sobre a vida e o pensamento de uma das figuras mais importantes do século passado, pode-se apreciar material fotográfico e alguns vídeos raros do pai da psicanálise e de discípulos como Jung e Ernest Jones, que relatam suas impressões sobre o psicólogo alemão. Nele também podemos ouvir a única gravação em áudio da voz de Freud, quando de uma entrevista concedida à BBC de Londres em 07 de dezembro de 1938. Um belo registro da trajetória da psicanálise, a partir da produção de seu maior nome, associando-a aos fatos históricos de cada época. Todo o filme é comentado por Elisabeth Roudinesco e Peter Gay, biógrafo de Freud.

Documentário da BBC - Nietzsche - "Humano, demasiado humano"

Nesse documentário, produzido pela BBC, faz-se a abordagem do que de mais importante há no pensamento do filósofo germânico Friedrich Nietzsche, pensador que influenciou outros muitos nomes do século 20 ao antecipar em suas obras seminais alguns dos conceitos basilares do que posteriormente se constituiriam no existencialismo e na psicanálise. 

O pensamento de Blaise Pascal

 

Blaise Pascal (1623 - 1662)

A razão não é suficiente a si mesma, ela tem limites, e Pascal reconhece esses limites. Estabelece que a ética, a vida social e a religião é que definem o mundo humano real e esse mundo real em grande parte foge das possibilidades da razão. 

Mas mesmo no mundo natural a razão é limitada, pois os segredos da natureza estão encobertos na experiência que constantemente aumenta em quantidade, intensidade e valor. Uma hipótese que busca explicar um acontecimento na natureza pode ser validada, negada ou permanecer duvidosa, e a experiência permanecendo duvidosa demonstra claramente que a razão tem seus limites. A razão também demonstra ser limitada quando busca definir as noções fundamentais de uma área do conhecimento, pois ela não consegue definir os princípios últimos da própria razão.

Pascal demonstrou grande preocupação com as questões teológicas de sua época, defendia que as ações humanas não são suficientes para a salvação dos indivíduos, para que as pessoas se salvem é necessária a interferência, o auxílio de Deus, a salvação dessa forma se torna mais difícil e não é o resultado direto das ações humanas. São nas nossas ações que vão aparecer o livre arbítrio e no livre arbítrio aparece a ação de Deus pois foi ele que nos concedeu a liberdade de escolher nossos atos.

É também teológica a preocupação de Pascal quando define que as verdades estabelecidas pelos filósofos e teólogos antigos deve ter o mesmo valor das novas teorias, o que é necessário ser feito é a diferenciação de que em determinadas áreas os pensamentos antigos tem supremacia, mas em outras devemos levar em conta os argumentos contemporâneos. Em teologia o peso dos escritos antigos é definitivo para se descobrir a verdade, e a razão não tem muito a dizer sobre eles, ou seja, os fundamentos da fé estão acima da natureza e da razão. Mas sobre a interpretação e a capacidade de conhecimento das experiências naturais, é a razão que tem a supremacia. É dessa forma que a inteligência e o conhecimento humano tem a capacidade de se ampliar sem interrupções.

O conhecimento científico é independente dos conhecimentos da fé que são imutáveis, a fé nos faz dizer creio, e a ciência, sei. O conhecimento científico para ter credibilidade tem que estar baseado em um método, mas nenhum método é capaz de nos dar uma verdade científica completa.

Pascal acreditava que uma das prioridades do nosso pensamento é pensar a nós próprios e não somente as coisas exteriores a nós. A tarefa principal do homem é conhecer a si mesmo, mas para cumprir esse empreendimento a razão não nos pode ajudar muito, pois ela é fraca, desnecessária e imprecisa e cai constantemente na fantasia, no sentimentalismo e no hábito. Para conhecer-nos o melhor caminho é o do coração.

Nós fazemos parte da natureza e nos localizamos entre dois infinitos dela, o infinitamente pequeno e o infinitamente grande e somos incapazes de entender ambos. Somos ainda impossibilitados de entender o nada de onde viemos e entender o infinito onde estamos imersos. Nós somos alguma coisa, mas não tudo. Nós conhecemos algumas coisas, mas nunca conheceremos tudo, pois os nossos sentidos não percebem as coisas extremas. Nós estamos situados entre o ser e o nada.

Além de limitados somos também impotentes diante das misérias humanas como a morte e a ignorância, para fugir dessas impotências muitos escolhem o não pensar e o não pensar para Pascal é o divertimento. Divertir-se é uma forma de distrair-se com ocupações que nos distanciam das misérias que vivemos. Quando não tivermos nada para fazer sentiremos as nossas misérias, o divertimento é o fazer algo que vai distanciar nossa alma do vazio e do tédio. A diversão é uma fuga de nós mesmos.

Mas mesmo limitados, somos os únicos seres pensantes da natureza. Somos também um dos seres mais fracos da natureza, mas somos fracos pensantes e é no pensamento que está nossa dignidade, nossa nobreza e superioridade frente à natureza. Nós somos miseráveis e mortais, mas sabermos que somos miseráveis e mortais e nisso está nossa grandeza.

Sentenças: 

- É mais fácil suportar a morte sem pensar nela.

- Rir da filosofia é o verdadeiro filosofar.

- É melhor saber um pouco de tudo do que tudo de um pouco.

- Boas palavras escondem um mau caráter.

- A nossa natureza é o movimento; o completo repouso é a morte.

- Nós não buscamos as coisas, mas a busca das coisas.

- Quem se aflige por pouco, se consola com pouco.

- A diversão nos consola das nossas misérias.

- Como não sei de onde venho, não sei para onde vou.

- O silêncio dos espaços infinitos me apavora.

- É incompreensível que Deus exista e também incompreensível que não exista.

- O coração tem razões que a razão desconhece.

- A justiça sem a força é impotente, a força sem justiça é tirania.

- Não é certo que tudo seja incerto.

- Só entendemos as profecias quando elas acontecem.

- O amor não tem idade, está sempre nascendo.

- O homem está disposto a negar o que não entende.

- As ilusões sustentam o homem como as asas sustentam o pássaro.

- O universo é uma esfera cujo centro está em todas as partes e a circunferência em nenhuma.

- Os extremos se tocam.

- Tudo é grande na alma grande.

- Eu só posso aprovar os que procuram gemendo.

Blaise Pascal 

Fonte: Só Filosofia

Charge filosófica da semana

Cadernos autobiográficos reavivam debate sobre Heidegger e o nazismo

Lançamento gradual de escritos inéditos de 1930 a 1970 – os "Cadernos negros" – lança luz sobre papel do antissemitismo no pensamento do filósofo. Publicação de correspondência privada anuncia novo round no debate.

Martin Heidegger (1889-1976) é considerado um dos mais influentes filósofos alemães do século 20. Mas ele também foi membro do NSDAP, o partido de Adolf Hitler, no período de 1933 a 1945 – portanto entre o início do regime nazista na Alemanha e o fim da Segunda Guerra Mundial.

Em seu discurso de posse como reitor da Universidade de Freiburg, em 1933, Heidegger conclamou a uma renovação da instituição desde a base, com o nazismo como força determinante e conectada àVolksgemeinschaft, a comunidade do povo alemão.

No entanto, permanece em debate até que ponto o estudioso realmente endossava a ideologia nazista: ela está intrinsecamente ligada à sua filosofia, ou ele tentou apenas aproveitar a boa oportunidade para realizar suas próprias ideias?

Evento nazista em 1933: Heidegger no palco

Cadernos negros inéditos

Ao publicar os assim chamados Schwarze Hefte (Cadernos negros), o filósofo alemão Peter Trawny reaqueceu a discussão sobre o engajamento político de Martin Heidegger. Trata-se de 34 cadernos de capa preta, em que ele anotou seus pensamentos de 1931 até o início da década de 70.

Os cadernos "não foram publicados anteriormente, eram mais ou menos desconhecidos, quase ninguém os leu. O próprio Heidegger cuidou para que ninguém os visse, além da família", relata Trawny. Os escritos estão sendo lançados na Alemanha em oito volumes, do fim de fevereiro até meados de março. Para os pesquisadores, é uma promessa de novos insights no universo mental do filósofo, inclusive em suas reflexões sobre o nazismo.

O volume que sai em 15 de março contém também um caderno sobre os anos 1945 e 1946. Até seu recente aparecimento, acreditava-se que não mais existisse: ele estava em poder do pesquisador de literatura clássica Silvio Vietta. Heidegger era amigo da família Vietta, e chegou a ter um relacionamento amoroso com a mãe de Silvio, a quem presenteou o caderno em questão.

"Esse caderno trata das tentativas de Heidegger de se autoestabilizar, nessa época difícil e crítica." Passagens antissemíticas não há, assegura o literato berlinense Vietta, docente da Universidade de Hildesheim.

Medo do "judaísmo mundial"

Na qualidade de editor, Trawny leu todos os 34 cadernos, e aponta passagens claramente problemáticas. "Pela primeira vez, é preciso dizer que Heidegger não só se engajou pelo nacional-socialismo, o levou muito a sério e durante um certo período o acompanhou com simpatia – para depois criticá-lo severamente; além disso, vemos agora que ele também abriu seu pensamento filosófico ao antissemitismo."

Assim, Heidegger fala do "não pertencimento ao mundo" do judaísmo (Weltlosigkeit des Judentums) e de como a disposição ao cálculo matemático é própria dos judeus. Com isso, o pensador alemão não só se servia de preconceitos antissemitas, como também os relacionava à sua própria filosofia, em que criticava duramente a era da primazia da técnica.

"Desse modo, o cálculo, por exemplo, é colocado numa relação especial com a técnica, e súbito o 'judaísmo mundial' se transforma num representante especial da técnica universal", analisa Trawny. Além disso, Heidegger se apoia no Protocolo dos Sábios de Sion (panfleto do início do século 20 baseado em documentos forjados sobre uma suposta conspiração judaica) ao afirmar que o "judaísmo mundial" lutava anonimamente contra os nazistas.

"É um estereótipo antissemita dessa época achar que existia um poder anônimo, de ação internacional, denominado 'judaísmo global' e que tenta exterminar os alemães, por exemplo", aponta Trawny.

Muitos amigos judeus

Hannah Arendt e Heidegger:discípula e amante

Vietta, por sua vez, tacha de absurda a acusação de antissemitismo. "Acho que Trawny canaliza a coisa numa direção errada: ela não tem nada a ver com antissemitismo. Prova em contrário seria o fato de Heidegger ter estudado com um judeu, Edmund Husserl."

Além disso, ele teve numerosos alunos e amigos judeus; com a filósofa Hannah Arendt chegou a manter um caso amoroso, argumenta o professor de literatura. "Ele realmente criticou os judeus devido ao pensamento calculista. No entanto – e aqui eu criticaria Heidegger – ele não atentou suficientemente para o fato de os judeus terem sido forçados a adotar esse papel no decorrer de sua história."

"Eles eram realmente a elite financeira, também no velho Império Alemão, até serem expulsos dessas posições." Apesar de tudo, a crítica do filósofo se dirige ao pensamento calculista, não tendo nada a ver com racismo, arremata Vietta.

O que presumivelmente aproximou Heidegger do nazismo foi seu anseio por uma revolução, por renovar o espírito alemão. "Ele possivelmente acreditava, de modo um tanto ingênuo, ao assumir o reitorado em 1933, que uma reforma da universidade também poderia implicar uma renovação espiritual da Alemanha."

Novas revelações em correspondência privada

"Então, a partir de 1934-35, ele reconheceu que o Terceiro Reich era exatamente o contrário do que queria: era uma máquina bélica, era pensamento técnico", descreve Vietta. Assim, em 1934 Heidegger renunciou ao cargo de reitor em Freiburg. "Certa vez ele me disse: 'Sabe, em 1933 as coisas ainda não estavam assim tão claras.'"

Trawny

Trawny avalia os registros com maior rigor. Sobretudo o volume contendo as anotações de 1931 a 1934, durante o reitorado, mostram quão radical era o envolvimento de Heidegger. E os trechos interpretáveis como antissemíticos se apresentam no fim da década de 30.

"Em minha opinião, são trechos que tentam difundir em sua filosofia um tipo específico de antissemitismo. E esse é o verdadeiro problema: não temos um filósofo que guarda um ressentimento ou preconceitos contra os judeus na vida privada, mas que procura definir e analisar filosoficamente um conceito como 'judaísmo mundial', por exemplo."

O debate sobre as relações entre Heidegger e o nazismo prossegue, e o próximo round já está anunciado: Vietta pretende publicar a correspondência entre seu pai e o controverso filósofo.

Fonte: http://www.dw.de/cadernos-autobiogr%C3%A1ficos-reavivam-debate-sobre-heidegger-e-o-nazismo/a-17488624

Mia Couto - Repensar o pensamento

"El Derecho ante la crisis de la democracia" - Luigi Ferrajoli

Justice as Fairness

 

Justice as fairness, as developed by Rawls, treats all personal attributes as being morally arbitrary, and thus defines justice as requiring equality, unless any departure from this benefits everyone. This view is summarized in Rawls’s “general conception of justice”, which is that “all social values – liberty and opportunity, income and wealth, and the social bases of self-respect – are to be distributed equally unless an unequal distribution of any, or all, of these values is to everyone’s advantage”: injustice “is simply inequalities that are not to the benefit of all” (1999, 24).

a. Two Principles

Rawls’s interpretation is made more precise in his two principles of justice. He proposes various formulations of these; the final formulation is that of Political Liberalism:

a. Each person has an equal claim to a fully adequate scheme of equal basic rights and liberties, which scheme is compatible with the same scheme for all; and in this scheme the equal political liberties, and only those liberties, are to be guaranteed their fair value.

b. Social and economic inequalities are to satisfy two conditions: first, they are to be attached to positions and offices open to all under conditions of fair equality of opportunity; and second, they are to be to the greatest benefit of the least advantaged members of society (2005, 5-6).

These principles are lexically ordered: the first principle has priority over the second; and in the second principle the first part has priority over the second part. For the specific question of distributive justice, as opposed to the wider question of political justice, it is the final stone in the edifice that is crucial: this is the famous difference principle.

b. A Social Contract

Rawls justifies his two principles of justice by a social contract argument. For Rawls, a just state of affairs is a state on which people would agree in an original state of nature. Rawls seeks “to generalize and carry to a higher order of abstraction the traditional theory of the social contract as represented by Locke, Rousseau, and Kant”, and to do so in a way “that it is no longer open to the more obvious objections often thought fatal to it” (1999, xviii).

Rawls sees the social contract as being neither historical nor hypothetical but a thought-experiment for exploring the implications of an assumption of moral equality as embodied in the original position. To give effect to this Rawls assumes that the parties to the contract are situated behind a veil of ignorance where they do not know anything about themselves or their situations, and accordingly are equal. The intention is that as the parties to the contract have no information about themselves they necessarily act impartially, and thus as justice as fairness requires. As no one knows his circumstances, no one can try to impose principles of justice that favour his particular condition.

c. The Difference Principle

Rawls argues that in the social contract formed behind a veil of ignorance the contractors will adopt his two principles of justice, and in particular the difference principle: that all inequalities “are to be to the greatest benefit of the least advantaged members of society”. This requires the identification of the least advantaged. There are thee aspects to this: what constitutes the members of society; what counts as being advantaged; and how the advantages of one member are to be compared with those of another.

It would seem natural in defining the least advantaged members of society to identify the least advantaged individuals, but Rawls does not do this. Instead, he seeks to identify representatives of the least advantaged group.

The wellbeing of representatives is assessed by their allocation of what Rawls terms primary goods. There are two classes of primary goods. The first class comprises social primary goods, such as liberty (the subject matter of the first part of the second principle of justice) and wealth (the subject matter of the second part of that principle). The second class comprises natural primary goods, such as personal characteristics. Justice as fairness is concerned with the distribution of social primary goods; and of these the difference principle is concerned with those that are the subject matter of the second part of the second principle of justice, such as wealth.

Rawls’s primary goods are “things which it is supposed a rational man wants whatever else he wants”: regardless of what precise things someone might want “it is assumed that there are various things which he would prefer more of rather than less”. More specifically, “primary social goods, to give them in broad categories, are rights, liberties, and opportunities, and income and wealth”. These fall into two classes: the first comprise rights, liberties, and opportunities; and the second, which is the concern of the difference principle, income and wealth. The essential difference between these classes is that “liberties and opportunities are defined by the rules of major institutions and the distribution of income and wealth is regulated by them” (1999, 79).

The construction of an index of primary social goods poses a problem, for income and wealth comprise a number of disparate things and these cannot immediately be aggregated into a composite index. Rawls proposes to construct such an index “by taking up the standpoint of the representative individual from this group and asking which combination of primary social goods it would be rational for him to prefer”, even though “in doing this we admittedly rely upon intuitive estimates” (1999, 80).

d. Choice Behind the Veil

Each contractor considers all feasible distributions of primary goods and chooses one. Because the contractors have been stripped of all distinguishing characteristics they all make the same choice, so there is in effect only one contractor. The distributions that this contractor considers allocate different amounts of primary goods to different positions, not to named persons.

The contractor does not know which position he will occupy, and as he is aware that he may occupy the least advantaged position he chooses the distribution that allocates the highest index of primary goods to that position. That is, he chooses the distribution that maximizes the index of the least advantaged, or minimum, position. Rawls thus considers his “two principles as the maximin solution to the problem of social justice” since “the maximin rule tells us to rank alternatives by their worst possible outcomes: we are to adopt the alternative the worst outcome of which is superior to the worst outcomes of the others” (1999, 132-133).

A major problem with Rawls’s theory of justice is that rational contractors will not, except in a most extreme case, choose the maximin outcome. Despite Rawls claiming that “extreme attitudes to risk are not postulated” (1999, 73) it appears that they are, and thus to choose the maximin distribution is to display the most extreme aversion to risk. In global terms, it is to prefer the distribution of world income in which 7 billion people have just $1 above a widely accepted subsistence income level of $365 a year to the distribution in which all of these except one (who has $365 a year) have the income of the average Luxembourger with $80,000 a year. It is to choose a world of universal abject poverty over one of comfortable affluence for all but one person. As Roemer expresses it, “the choice, by such a [representative] soul, of a Rawlsian tax scheme is hardly justified by rationality, for there seems no good reason to endow the soul with preferences that are, essentially, infinitely risk averse” (1996, 181).

Rawls appreciates that “there is a relation between the two principles and the maximin rule for choice under uncertainty”, and accepts that “clearly the maximin rule is not, in general, a suitable guide for choices under uncertainty”. However, he claims that it is a suitable guide if certain features obtain, and seeks to show that “the original position has these features to a very high degree”. He identifies three such features. The first is that “since the rule takes no account of the likelihoods of the possible circumstances, there must be some reason for sharply discounting estimates of these probabilities”. The second is that “the person choosing has a conception of the good such that he cares very little, if anything, for what he might gain above the minimum stipend that he can, in fact, be sure of by following the maximin rule”. The third is that “the rejected alternatives have outcomes that one can hardly accept” (1999, 132-134). However, none of these three features appears to justify the choice by a rational contractor of the maximin distribution. Accordingly, Roemer concludes that “the Rawlsian system is inconsistent and cannot be coherently reconstructed” (1996, 182).

e. Summary

The strength of Rawls’s theory of justice as fairness lies in its combination of the fundamental notion of equality with the requirement that everyone be better off than they would be under pure equality. However, the theory has a number of problems. Some of these may be avoided by inessential changes, but other problems are unavoidable, particularly that of identifying the least advantaged (with the related problems of defining primary goods and the construction of an index of these), and that of the supposedly rational choice of the maximin principle with, as Harsanyi puts it, its “absurd practical implications” (1977, 47 as reprinted).

References and Further Reading

• Rawls, J. (1999) A Theory of Justice (revised edition), Oxford: Oxford University Press.
• Rawls, J. (2005) Political Liberalism (expanded edition), New York: Columbia University Press.

• Justice as fairness
• Freeman, S. (editor) (2003) The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge: Cambridge University Press.
• Source: IEP - Internet Encyclopedia of Philosophy

Heidegger e uma Filosofia da Existência (Por Luciene Félix)

Professora de Filosofia e Mitologia Grega da Escola Superior de Direito Constitucional Por Luciene Félix

Por mais de dois milênios, prostamo-nos à soleira da porta da Metafísica (me ta tá physica, do grego, o que está além, acima da physica), órfãos e perplexos, mendigamos conhecer sobre o Ser, o mundo e a vida, presumindo-os existentes (reais) independentes da presença desse angustiado desejoso de saber.

Desde Platão e Aristóteles, a concepção que temos dos, aparentemente intransponíveis, mistérios da vida (vide as big questions: quem somos, de onde viemos e para onde vamos?) é de inacessíveis ao intelecto.

Para alguns, a impenetrabilidade de uma única, eterna e imutável "Verdade" revela-se reconfortante. Mas esta, reivindicando para si "inquestionabilidade", torna-se dogmática.

Ousando discutir o quão única e absoluta a metafísica não é, o filósofo alemão Martin Heidegger (1889-1976), em sua obra "Ser e Tempo", desconstrói o arcabouço do saber metafísico e erige uma nova ontologia (ciência do Ser enquanto Ser), inaugurando uma via de conhecimento fundada numa episteme (ciência da Teoria do Conhecimento) fenomenológica.

Epistemologicamente (ramo da Filosofia que se debruça sobre a questão do conhecimento), por milênios, permanecemos enredados na crença e na busca de uma única via de acesso ao Ser dos entes e à sua Verdade: inteligíveis, mas indizíveis.

E do Ser, que É, desde Parmênides, emudecido ["Eu sou o que sou", disse Deus a Moisés], só se podia pensar, sendo o "Pensar", limitado pela incapacidade de "dizer".

Apenas das coisas que são, dos entes que se dão a conhecer, via lógos, através da linguagem, afirmamos isso ou aquilo. Mas, mesmo antes de indagar o que é, somos! Ser, existir é condição humana ontológica (fundante): 1º somos, existimos, depois pensamos "o que", ou melhor, buscamos QUEM somos.

Imbuídos de desvendar que critérios adotar para que, nesse mundo inóspito e incerto, a perspectiva de alguma segurança nos fosse acenada, estabelecemos que somente a precisão metodológica do conceito (representação) garantiria ao conhecimento humano sua imutabilidade, unicidade e absolutidade. Eis a metafísica legada pela tradição.

Confortou-nos do incômodo que é o inefável, intangível, impalpável, invisível e indizível (metafísica) o "Demiurgo" (Platão), conceituado/representado, como sendo uno, eterno e incorruptível (Ideia, lugar da manifestação da Verdade de tudo o que é), o Movente Imóvel (Aristóteles), que estabelece que pertence ao intelecto esta função do conhecimento e, também ao "Pai" do racionalismo, o filósofo francês René Descartes (1596-1650), que modulou este intelecto "cujo único procedimento aceitável é o do cálculo e do controle lógico-científico da realidade (...)".

Descartes persegue e encontra o porto seguro para o Pensar, de fora, exterior e à distância, para assim, poder olhar e examinar o mundo, a existência e tudo o que dela faz parte: "Um ponto fora do mundo que"ex-tranhe" o homem de suas situações de vivência, de suas sensações e sentimentos", numa palavra, da realidade em que se circunscreve.

Retirado do homem as condições básicas e elementares de sua humanidade, instala-se o Cogito, ergo sum(Penso, logo existo): "um poder humano, embora sem humanidade, equívoco quanto à sua soberania e sua independência em relação às condições ontológicas plenas do homem". Mas o contexto fundamental, ontológico do Ser não é somente o Pensar, é também Existir.

Sob a égide do cogito, o ocidente moderno aceitou esta via como a única perspectiva adequada, viável e válida para a aproximação entre homem e mundo e o que este poderia vir a saber, inclusive, dele mesmo.

Ao longo da história da episteme ocidental, na busca por um alicerce, o homem "baseou-se na dúvida de si mesmo, lançando para fora de si (de sua ontologia, das condições nas quais a vida lhe é dada) a possibilidade de qualquer domínio da realidade, inclusive de suas ideias."

Para o "Pensar Metafísico", a validade de um conhecimento é assegurada pela construção de conceitos dentro de parâmetros lógicos. Obviamente, isso nos priva da intimidade que possa haver entre nós e o mundo, ou seja, da experiência que possa advir da fruição de estar no mundo.

Segundo afirma Dulce Critelli, em sua obra "Analítica do Sentido ? Uma aproximação e interpretação do real de orientação fenomenológica": "A dificuldade da episteme metafísica em aceitar a relatividade da perspectiva e da verdade, levando-a a negá-las, está já na origem mesma de seu nascimento: a perplexidade diante da aparição, da mutabilidade e da degeneração dos entes sensíveis (Platão); e a insegurança emergente diante da descoberta dos sofistas de que, sendo o ser dos entes inefável, as coisas são o que se "bem" diz que elas são (oratória)."

Negar a relatividade da perspectiva da verdade é justamente o que constitui a episteme metafísica. Para a fenomenologia, a insegurança dessa relatividade é própria, inerente ao existir (ser): "A existência precede a essência", diz Heidegger.

Chamamos a atenção para o fato de que, instrumentalizada dessa forma, a ratio (reconhecidamente planejada e estruturada) nos fornece UMA das alternativas de conhecimento, de aproximação do real, da realidade: "A insegurança ou a fluidez do aparecer dos entes e das possibilidades de apreender e expressar seu ser não são, por si sós, indicativas da falsidade de uma perspectiva, nem da irrealidade de um ente qualquer. Também não indica, como queriam os sofistas, a inefabilidade dos entes".

A dificuldade que temos de apreendermos a aparição dos entes em sua totalidade se deve justamente aos modos constitutivos e originários do mostrar-se dos entes e do pensar, que são igualmente inseguros e fluídos.

Ao pretender superar a instabilidade do ser e dos seres que são, a metafísica alicerça a possibilidade de conhecimento sobre a segurança da precisão metodológica do conceito, como se com a razão (Cogito, lógos, ratio), com uma forma "lógica do Ser", a permanência estivesse assegurada. E está, desde que limitadoramente, sob este prisma.

Reiterando, a fenomenologia existencial instaura possibilidades de conhecer nos angustiantes modos infindáveis de se Ser: "Enquanto a metafísica reconhece a possibilidade do conhecimento fundada na relação entre o sujeitoepistêmico [cognoscente] E seu objeto [cognoscível], tomando-a como resultante de uma produção humana " a representação ", a fenomenologia funda tal possibilidade na própria ontologia [modo de ser] humana, pois ela é uma das condições em que a vida é dada ao homem."

Para Heidegger, a relatividade dos entes é a condição de manifestação deles mesmos, diz respeito à provisoriedade aos quais estão sujeitos, uma vez que tudo o que é vem a ser e permanece sendo "no horizonte do tempo e NÃO do intelecto, e em seu incessante movimento de mostrar-se e ocultar-se." Para o existencialista, o que está oculto é o nada, sendo o homem o sujeito epistemológico, ele cria a realidade, dizendo melhor, a descobre.

Fonte: Jornal Carta Forense